Học Cách Sống (Luc Ferry)

Truyện tình mùi mẫn, truyện ma kinh rợn hay các thể loại khác. Xin mời vào.

Moderators: Mười Đậu, SongNam, A Mít

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 08 Mar 2018

I. Một nhận thức luận mới: một trật tự thế giới không còn được cho sẵn, mà được kiến tạo


Những nguyên nhân của bước chuyển từ thế giới khép kín sang vũ trụ vô hạn là cực kỳ phức tạp và đa dạng. Như bạn có thể nghĩ, rất nhiều nhân tố đã tác động và giờ đây chúng ta sẽ không bắt tay vào liệt kê chúng, lại càng không phân tích chúng tỉ mỉ. Ta hãy chỉ nói rằng, trong nhiều nhân tố, cần phải nhắc đến các tiến bộ kỹ thuật, nhất là sự xuất hiện các công cụ mới mẻ về thiên văn học, như kính viễn vọng, những công cụ này khiến ta có được những quan sát mà ở trong lòng các vũ trụ luận cổ thì không sao biện giải nổi.
Để đưa ra cho bạn một thí dụ duy nhất, nhưng đã làm xúc động các trí óc thời ấy: sự phát hiện các novae, tức là các ngôi sao mới, hoặc ngược lại sự biến mất của một số ngôi sao đã từng tồn tại, chẳng việc nào hợp với tín điều thân yêu của cổ nhân về “tính bất di bất dịch của trời”, tức là hợp với ý tưởng cho rằng sự hoàn hảo tuyệt đối của cosmos nằm ở sự thật là nó vĩnh hằng và bất di bất dịch, rằng không gì ở nó có thể thay đổi. Với người Hy Lạp, đó là điều gì đấy tuyệt đối trọng yếu - bởi xét cho cùng, sự cứu rỗi phụ thuộc vào điều ấy - vậy mà, các nhà thiên văn hiện đại phát hiện ra tín ngưỡng này là sai lầm, đơn giản là bị các sự thực phản bác.
Dĩ nhiên, có rất nhiều nguyên nhân khác dẫn tới sự suy tàn của các vũ trụ luận cổ đại, nhất là về phương diện kinh tế học và xã hội học, nhưng những nguyên nhân liên quan đến các tiến triển kỹ thuật là đáng kể. Bởi trước cả khi xem xét những đảo lộn mà sự tiêu tan của cosmos gây ra về phương diện đạo đức học, cần phải thấy rõ rằng điều hệ trọng nhất, chính là theoria sẽ thay đổi hoàn toàn ý nghĩa.
Tác phẩm chủ yếu về vấn đề này, tác phẩm sẽ đánh dấu toàn bộ triết học hiện đại và sẽ tồn tại như một tượng đài đích thực trong lịch sử tư tưởng, đó là Phê phán lý tính thuần túy của Kant (1781). Dĩ nhiên, ở đây tôi sẽ không tóm tắt tác phẩm cho bạn trong vài dòng. Nhưng, dù đây là một tác phẩm khó đọc ghê gớm, tôi vẫn muốn dù sao cũng thử cung cấp cho bạn một ý niệm về cách nó đặt lại vấn đề theoria, bằng những thuật ngữ hoàn toàn tân kỳ. Ngay sau đó chúng ta sẽ quay lại những chủ đề dễ hơn.
Chúng ta hãy trở lại một lát với mạch lạc của lập luận mà giờ đây bạn bắt đầu biết rõ: nếu thế giới, từ nay trở đi, không còn là một cosmos nữa mà là một cõi hỗn mang, một tổ thành của các lực không ngừng xung đột lẫn nhau, thì rõ ràng là nhận thức không còn có thể mang hình thái của một theoria theo nghĩa đen nữa. Bạn còn nhớ nguồn gốc của từ này: theion orao, “tôi nhìn thấy cái thần diệu”. Từ điểm nhìn ấy, có thể nói là, sau sự sụp đổ của trật tự vũ trụ đẹp đẽ và sau việc thay thế nó bởi một tự nhiên vừa không có ý nghĩa vừa mang tính xung đột, thì vũ trụ chẳng còn gì thần diệu mà trí não con người có thể lấy việc nhìn, việc chiêm ngưỡng, làm nhiệm vụ cho mình nữa. Trật tự, sự hài hòa, cái đẹp và cái tốt không còn được cho trước ngay lập tức nữa, chúng không còn nằm trong cốt lõi của bản thân thực tế một cách tiên thiên nữa.
Do vậy, để tìm thấy lại cái gì đó mạch lạc, để thế giới trong đó con người đang sống dù sao cũng tiếp tục có một ý nghĩa, thì bản thân con người, trong trường hợp này là nhà bác học, phải đưa trật tự có thể nói là từ bên ngoài vào cái vũ trụ thoạt nhìn chẳng mấy cho thấy trật tự nữa.
Từ đó, mà có nhiệm vụ mới mẻ của khoa học hiện đại: từ nay nó sẽ không còn là sự chiêm ngưỡng thụ động một cái đẹp cho sẵn, đã nằm trong thế giới rồi, mà là một công việc, một sự xác lập chủ động, thậm chí là một sự kiến tạo những quy luật cho phép đem lại ý nghĩa cho một vũ trụ tỉnh mộng chẳng còn ý nghĩa tiên thiên nào nữa. Vậy nhiệm vụ ấy không còn là một quang cảnh thụ động nữa, mà là một hoạt động của trí óc.
Để không dừng lại ở những định thức chung và trừu tượng, tôi muốn chỉ ra cho bạn ít ra là một thí dụ của bước chuyển từ thụ động sang chủ động này, từ cái được cho sẵn sang cái được kiến tạo, từ theoria cổ xưa sang khoa học hiện đại.
Bạn hãy xem xét nguyên lý về quan hệ nhân quả, tức là nguyên lý cho rằng kết quả nào cũng có một nguyên nhân, hoặc, nói theo cách bạn muốn, hiện tượng nào cũng phải có thể tự giải thích một cách duy lý, theo nghĩa đen: tìm ra lý do tồn tại của nó, giải nghĩa nó.
Thay vì chỉ khám phá trật tự thế giới nhờ chiêm ngưỡng, nhà bác học “hiện đại”, nhờ vào một nguyên lý như vậy, sẽ thử đưa sự mạch lạc và ý nghĩa vào cõi hỗn mang của các hiện tượng tự nhiên. Ông ta sẽ xác lập những mối liên hệ “lô gích” giữa một số hiện tượng, mà ông sẽ coi như kết quả, và một số hiện tượng khác trong đó ông phát lộ ra được những nguyên nhân. Nói theo cách khác, tư duy không còn là một sự “nhìn thấy”, một orao, như bản thân từ “théorie” (lý thuyết) khiến ta nghĩ như vậy, mà là một hành động, một công việc nối liền các hiện tượng tự nhiên với nhau sao cho chúng tự liên kết và tự giải thích lẫn nhau hiện tượng nọ nhờ hiện tượng kia. Đó là điều người ta sẽ gọi là “phương pháp thực nghiệm”, mà cổ nhân thực sự không biết, và nó sẽ trở thành phương pháp căn bản của khoa học hiện đại.
Để chỉ ra cho bạn một thí dụ cụ thể về hoạt động của phương pháp này, tôi sẽ nói với bạn đôi lời về Claude Bernard, một trong những nhà y học và sinh học lớn nhất của chúng ta, ông đã công bố vào thế kỷ XIX một tác phẩm trở nên nổi tiếng: Dẫn luận y học thực nghiệm. Ồng làm sáng tỏ một cách hoàn hảo nhận thức luận mà Kant đã tạo lập và nó sẽ thay thế cho theoria xưa như tôi vừa miêu tả vắn tắt với bạn.
Claude Bernard thuật lại chi tiết trong tác phẩm một trong những phát hiện của ông, phát hiện về “chức năng của gan kết tạo glucoza từ các glucogen” - tức là, để nói một cách đơn giản, khả năng của gan tạo ra chất đường. Quả thực, bằng cách làm thí nghiệm, Bernard đã quan sát thấy trong máu những con thỏ mà ông giải phẫu có đường. Vậy là ông tự đặt câu hỏi về nguồn gốc của chất đường này: nó đến từ các thức ăn được nuốt vào hay được tạo nên bởi cơ thể, và nếu đúng thế, thì bởi cơ quan nào? Thế là ông chia những con thỏ của ông thành nhiều nhóm: một số ăn thức ăn có đường, số khác ăn thứ không có đường, số khác nữa ăn kiêng (tội nghiệp những con này!). Rồi, sau vài ngày, ông phân tích máu những con thỏ để phát hiện ra rằng, trong tất cả các trường hợp, dù là ở nhóm nào, máu đều chứa chừng ấy chất đường. Do vậy, điều này có nghĩa là glucoza không đến từ thức ăn, mà được cơ thể tạo ra.
Tôi bỏ qua cho bạn các chi tiết về cách thức Bernard đi tới chỗ phát hiện được đường do gan sản sinh. Chuyện ấy ở đây không quan trọng. Ngược lại, điều quan trọng, đó là công việc của theoria đã hoàn toàn thay đổi kể từ những người Hy Lạp: vấn đề không còn là chiêm ngưỡng nữa, khoa học không phải là một quang cảnh nữa mà, như bạn thấy qua thí dụ vừa rồi, là một công việc, một hoạt động đúng là nối liền các hiện tượng với nhau, là kết hợp một kết quả (chất đường) với một nguyên nhân (gan). Và đó đúng là điều mà Kant, trước Bernard, đã phát biểu và phân tích trong Phê phán lý tính thuần túy, tức là tư tưởng cho rằng khoa học từ nay trở đi sẽ tự xác định như một công việc kết hợp hoặc, như ông nói bằng từ ngữ của riêng ông, “tổng hợp” (synthèse) - từ này trong tiếng Hy Lạp nghĩa là “đặt cùng với nhau”, “để cùng với nhau”, vậy là, nói theo cách ta muốn: “nối liền”, giống như sự giải thích bằng điều kiện nguyên nhân và kết quả nối liền hai hiện tượng với nhau, trong trường hợp thí dụ của Claude Bernard, là chất đường và gan.
Tôi cần phải nói thêm với bạn đôi lời về cuốn sách của Kant, trước khi chúng ta đi vào điều cốt yếu, tức là chủ nghĩa nhân văn sẽ có ý nghĩa thế nào trên bình diện đạo đức học chứ không chỉ trên bình diện lý thuyết.
Khi tôi bằng tuổi bạn và lần đầu tiên tôi mở cuốn Phê phán lý tính thuần túy ra, tôi đã thất vọng ghê gớm. Mọi người từng bảo tôi rằng có lẽ đó là triết gia lớn nhất của mọi thời đại. Thế mà chẳng những tôi không hiểu gì hết, thực sự là không gì hết, mà hơn nữa tôi còn không thấy được vì sao, ngay từ những trang đầu của tác phẩm huyền thoại này, ông lại đặt một câu hỏi tôi thấy dường như hoàn toàn vô vị và, để nói cho hết, dường như chẳng có một chút lý thú nào: “Những phán đoán tổng hợp có thể có một cách tiên nghiệm như thế nào?” Như bạn thấy, không thể bảo rằng đó là một đề tài suy nghĩ đặc biệt ngon lành khi thoạt nhìn lần đầu - thực ra mà nói, thì ngay cả lần thứ hai…
Nhiều năm ròng, tôi gần như đã chẳng hiểu gì ở Kant hết. Dĩ nhiên, tôi đã đi tới chỗ đọc được các từ và các câu, tôi cấp được cho mỗi khái niệm một nghĩa gần như có thể chấp nhận, nhưng toàn bộ vẫn tiếp tục không có ý nghĩa, lại càng không tương hợp với bất kỳ điều được mất hiện sinh nào.
Chỉ khi tôi thức nhận được vấn đề tân kỳ căn bản mà Kant thử giải quyết sau sự sụp đổ các vũ trụ luận cổ xưa thì tôi mới nhận biết ra điều được mất của câu hỏi mà cho đến bấy giờ tôi vẫn thấy dường như thuần túy “chuyên môn”. Trong khi tự vấn về khả năng của chúng ta tạo nên những “tổng hợp”, những “phán đoán tổng hợp”, đơn giản là Kant đặt ra vấn đề của khoa học hiện đại, vấn đề của phương pháp thực nghiệm, tức là vấn đề biết được làm thế nào xây dựng những quy luật thiết lập nên những sự phối hợp, những mối liên hệ mạch lạc và có thể soi sáng, giữa những hiện tượng mà sự sắp đặt không còn được cho sẵn mà phải do chúng ta đưa vào từ bên ngoài.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 08 Mar 2018

II. Một cuộc cách mạng đạo đức học, song song với cách mạng lý thuyết: nếu kiểu mẫu để noi theo không còn được cho sẵn, giống như tự nhiên xưa của cổ nhân, thì từ nay phải phát minh ra kiểu mẫu…


Như bạn có thể nghĩ, cuộc cách mạng lý thuyết do Kant tiến hành sẽ có những hệ quả to lớn về phương diện đạo lý. Cách nhìn mới về thế giới mà khoa học hiện đại tạo dựng gần như không còn liên quan gì với cách nhìn của cổ nhân nữa. Vũ trụ mà Newton miêu tả cho chúng ta, đặc biệt, không hề là một vũ trụ yên bình và hài hòa. Không còn là một hình cầu đẹp đẽ khép kín ở bản thân nó như một ngôi nhà ấm cúng nơi ta sẽ sống dễ chịu khi tìm được ở đó vị trí đúng đắn của mình, mà là một thế giới của những lực và những va chạm nơi các sinh thể không còn có thể thực sự tự định vị vì lý do đúng và giản dị là thế giới ấy từ nay trở đi là vô hạn, không có giới hạn trong không gian và trong thời gian. Cùng lúc, bạn hiểu rõ rằng thế giới ấy không còn có thể dùng làm kiểu mẫu trong bất kỳ điều gì để tư duy về đạo lý nữa.
Vậy tất cả các vấn đề triết học phải được xem xét lại trọn vẹn từ gốc đến ngọn.
Để đi vào cái chủ yếu, ta có thể nói rằng tư tưởng hiện đại sẽ đặt con người vào chỗ và vào vị trí của cosmos và của thần thánh. Chính trên ý tưởng về nhân loại mà các triết gia sẽ bắt tay vào gây dựng lại lý thuyết, đạo lý và thậm chí cả các thuyết cứu rỗi. Vả chăng, khi nhắc nhở đến tư tưởng của Kant, tôi vừa cung cấp cho bạn một cái nhìn đại cương về ý nghĩa của điều đó trên phương diện nhận thức: từ nay dành cho chính con người việc đưa ý nghĩa và sự mạch lạc, nhờ công việc tư duy của con người, vào một thế giới dường như, trái với cosmos của cổ nhân, không còn ý nghĩa và sự mạch lạc tiên thiên nữa.
Nếu bạn muốn có một khái niệm về việc đặt nền tảng các giá trị vào con người có ý nghĩa thế nào về phương diện đạo lý, thì bạn chỉ cần nghĩ đến bản Tuyên ngôn nhân quyền trứ danh năm 1789 của chúng ta, chắc chắn là phương diện bên ngoài rõ ràng nhất và nổi tiếng nhất của cuộc cách mạng chưa từng có trong lịch sử các tư tưởng. Nó đặt con người vào trung tâm của thế giới, trong khi với người Hy Lạp, chính bản thân thế giới mới là cốt yếu, và cốt yếu hơn rất nhiều. Nó khiến cho con người chẳng những thành sinh thể duy nhất trên Trái đất này thực sự xứng đáng được tôn trọng, mà nó còn chủ trương sự bình đẳng của tất cả mọi người, dù họ giàu hay nghèo, là nam hay nữ, da trắng hay da đen… về điều này, triết học hiện đại, vượt ra khỏi sự khác biệt của những trào lưu cấu thành nó, đầu tiên và trước hết, là một chủ nghĩa nhân văn.
Nói thật, sự đột biến này đặt ra một vấn đề bản chất: cứ thừa nhận rằng những nguyên lý xưa, thuộc vũ trụ và tôn giáo, đã hết thời, cứ giả định rằng ta hiểu được vì sao các nguyên lý ấy chịu thua, thì có gì phi thường đến vậy ở con người để cho phép lấy nó làm cơ sở tạo lập một theoria, một đạo lý và một thuyết cứu rỗi có thể so sánh được với theoria, đạo lý và thuyết cứu rỗi mà cosmos và thần thánh cho phép cấu tứ?
Chính để trả lời cho câu hỏi này mà triết học hiện đại đã bắt đầu bằng việc đặt ở trung tâm các suy nghĩ của nó một vấn đề theo bề ngoài có vẻ rất lạ lùng: vấn đề về sự khác biệt giữa con người và con vật. Có thể bạn sẽ nghĩ rằng đây là một vấn đề thứ yếu, thậm chí ngoài lề. Thực ra, nó nằm ở cốt lõi của chủ nghĩa nhân văn mới ra đời, và như vậy vì một lý do rất hay và rất sâu sắc: nếu các triết gia thế kỷ XVII và thế kỷ XVIII say mê định nghĩa về động vật, say mê tìm hiểu điều gì chủ yếu phân biệt nhân tính với động vật tính, thì không phải do ngẫu nhiên cũng không phải do những duyên cớ phiến diện, mà chính vì bao giờ cũng bằng cách so sánh một sinh thể với những gì gần gũi nó nhất mà người ta có thể thâu tóm được rõ hơn “sự sai biệt đặc thù” của nó, điều biểu thị đặc tính của riêng nó.
Mà động vật, để lấy lại định thức của một sử gia lớn thế kỷ XIX, Michelet, giống như “anh bạn cấp thấp” của chúng ta. Trong loại thức của sự sống, chúng là những sinh thể gần gụi nhất với chúng ta và bạn hiểu rõ rằng từ lúc ý tưởng về cosmos sụp đổ, từ lúc tôn giáo lung lay và người ta đề xuất đặt con người vào trung tâm của thế giới và của suy tư triết học, thì vấn đề về “đặc tính của con người” trở thành vấn đề chủ chốt về mặt trí tuệ.
Nếu các triết gia hiện đại nhất trí ở tư tưởng cho rằng chẳng những con người có quyền, mà từ nay nó là sinh thể duy nhất có các quyền đó - như bản Tuyên ngôn vĩ đại năm 1789 khẳng định -, từ khi họ đặt con người lên trên mọi sinh thể khác, mà họ coi con người quan trọng hơn rất nhiều, chẳng những so với loài vật, mà cả với cosmos đã cáo chung và thậm chí cả với một thần thánh đã thành đáng ngờ, thì hẳn phải có cái gì đó ở con người phân biệt nó với mọi thứ còn lại của tạo vật. Mà chính sự phân biệt này, đặc tính căn bản này, phải được làm sáng tỏ trước hết nếu người ta muốn sau đó làm rõ những nguyên tắc của một sự thiết lập lại theoria, đạo lý và các thuyết cứu rỗi.
Vậy là, bằng cách xuất phát từ sự tranh luận về động vật, và, hậu quả gián tiếp, về nhân tính của con người, mà ta có thể đi một cách trực tiếp nhất vào không gian của triết học hiện đại. Mà về chủ đề này, chắc chắn Rousseau, ở thế kỷ XVIII, khi trở lại những cuộc tranh luận được mở ra chủ yếu nhờ Descartes và các môn đệ của ông, sẽ có đóng góp quyết định nhất.
Đó là lý do tôi đề nghị bạn hãy bắt đầu bằng Rousseau. Và bạn sẽ thấy rằng bằng cách lần theo mối liên lạc dẫn đường về động vật tính, chúng ta sẽ thâm nhập bề sâu nhất của những điều được mất mới mẻ của triết học hiện đại.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 08 Mar 2018

Sự khác biệt giữa động vật tính và nhân tính theo Rousseau: sự ra đời của đạo đức học mang tính nhân văn


Nếu trong triết học hiện đại, tôi có một văn bản cần phải giữ, cần phải mang theo đến hòn đảo hoang vu, như người ta thường nói, thì chắc hẳn tôi sẽ chọn nó: đó là một đoạn trong Luận về nguồn gốc sự bất bình đẳng giữa những con người được Rousseau công bố năm 1755. Lát nữa tôi sẽ viện dẫn đoạn này, để bạn có thể đọc nó và tự mình nghiền ngẫm nó. Nhưng để hiểu rõ nó, trước hết bạn cần biết rằng vào thời của Rousseau, có hai tiêu chuẩn kinh điển để phân biệt động vật với con người: một mặt, trí năng, mặt khác, cảm thụ tính/ xúc động tính/xã hội tính (bao gồm cả ngôn ngữ).
Thí dụ, ở Aristote, con người được xác định như “động vật duy lý”, nghĩa là như một sinh thể (đó là điểm chung với các động vật “khác”), dĩ nhiên, nhưng có thêm (đó là “sự khác biệt đặc thù” của anh ta) một đặc tính riêng: khả năng suy lý.
Ở Descartes và những người theo thuyết của Descartes, không chỉ tiêu chuẩn lý tính hoặc trí năng được lưu ý, mà hơn nữa còn tiêu chuẩn tính xúc động: quả thực, với Descartes, những con vật có thể so sánh với những cỗ máy, những đồ tự động, và cho rằng chúng có tình cảm là một sai lầm - vả chăng, điều này giải thích vì sao chúng không nói, do không có những trạng thái tâm hồn cần diễn tả, ngay cả khi chúng có để sử dụng những khí quan cho phép chúng làm việc đó.
Rousseau sẽ vượt qua những phân biệt kinh điển trên để đề xuất một sự phân biệt khác, cho đến bấy giờ chưa từng thấy dưới hình thái này (ngay cả nếu ta gặp những bước khởi đầu đây, đó, chẳng hạn ở Pic de la Mirandole, vào thế kỷ XV). Mà chính định nghĩa mới mẻ này về nhân tính đúng là thần tình theo lẽ là nó khiến cho ta nhận biết được điều gì, ở con người, cho phép sáng lập một đạo lý mới, một đạo đức học không “mang tính vũ trụ” hoặc tính tôn giáo nữa, mà mang tính nhân văn - thậm chí, dù điều này có vẻ lạ lùng đến mấy, sáng lập một tư tưởng tân kỳ về sự cứu rỗi “phi-vũ trụ” và “vô-thần”.
Với Rousseau, trước hết, dĩ nhiên là động vật, ngay nếu nó giống một “cỗ máy tinh xảo”, như Descartes nói, thì dù sao vẫn có một trí năng (intelligence), một cảm thụ tính (sensibilité), thậm chí một năng lực giao tiếp. Vậy thì không phải lý tính, xúc động tính (affectivité) thậm chí cũng không phải ngôn ngữ rốt cuộc khu biệt con người, ngay nếu như, thoạt nhìn, những yếu tố khác nhau ấy có thể tỏ ra có tác dụng phân biệt. Và, sự thực là, tất cả những ai có một con chó đều biết rõ là chó dễ giao du hơn và thậm chí thông minh hơn… một vài con người! Về hai phương diện này, chúng ta chỉ khác loài vật ở cấp độ, từ nhiều đến ít, chứ không khác một cách căn bản, khác về phẩm chất. Vả chăng tập tính học đương đại - tức là môn khoa học nghiên cứu cách xử sự của động vật - xác nhận rất rộng rãi chẩn đoán trên. Ngày nay chúng ta biết chắc chắn rằng có một trí năng và một xúc động tính rất phát triển ở động vật, thậm chí ở những loài khỉ lớn, có thể đi tới chỗ học được những yếu tố ngôn ngữ khá cầu kỳ.
Vậy là Rousseau bác bỏ một cách chính đáng cả các luận đề của Descartes - quy động vật về một cỗ máy, về một đồ tự động không có cảm thụ tính - cũng như những luận đề cổ xưa, đặt đặc tính của con người ở hiện tượng là chỉ riêng nó có lý tính.
Tiêu chuẩn để khu biệt giữa con người và động vật là ở chỗ khác.
Rousseau sẽ đặt tiêu chuẩn này ở sự tự do hay, như ông phát biểu điều ấy bằng một từ mà chúng ta sẽ phân tích, ở “khả năng hoàn thiện” (perfectibilité). Tôi sẽ giải thích thêm cho bạn hai từ ấy sau đây một chút, khi bạn đọc xong đoạn văn của Rousseau. Lúc này, ta hãy chỉ nói rằng “khả năng hoàn thiện” ấy đại để trước hết chỉ năng lực tự hoàn thiện trong suốt cuộc đời mình trong khi mà con vật, được dẫn dắt một cách chắc chắn và từ ban đầu bởi tự nhiên hoặc, như thời đó người ta nói, bởi “bản năng”, có thể nói là hoàn hảo “ngay lập tức”, từ khi ra đời. Nếu ta quan sát con thú một cách khách quan, ta nhận thấy nó được dẫn dắt bởi một bản năng không lầm lẫn, chung cho giống loài của nó, như bởi một chuẩn mực không thể vi phạm, một thứ phần mềm được cài đặt mà nó không bao giờ có thể thực sự sai chệch. Chính bởi thế mà trong cùng một sự vận hành và vì cùng một lý do, nó đồng thời vừa không có được tự do vừa không có được khả năng tự hoàn thiện: không có tự do vì nó, có thể nói là bị giam cầm trong chương trình của mình, bị “lập trình” bởi tự nhiên thành thử ở nó tự nhiên thay thế hoàn toàn cho văn hóa; và không có khả năng tự hoàn thiện, vì được dẫn dắt bởi một chuẩn mực tự nhiên không thể vi phạm, nên nó không thể tiến triển vô cùng tận, mà vẫn bị giới hạn theo cách nào đó do chính tính tự nhiên này.
Ngược lại, con người sẽ tự xác định vừa bởi sự tự do của nó, bởi khả năng tự dứt mình ra khỏi chương trình của bản năng tự nhiên và, đồng thời, cũng bởi năng lực có một lịch sử mà sự tiến triển là bất định một cách tiên nghiệm.
Rousseau phát biểu những ý tưởng trên trong một văn bản thực sự tuyệt vời. Giờ đây bạn cần bỏ thì giờ đọc văn bản này trước khi chúng ta đi xa hơn. Ớ đó ông cung cấp nhiều thí dụ, tuy khởi đầu có một giá trị phần nào tu từ học, song vẫn sâu sắc một cách kỳ lạ.
Dưới đây là đoạn văn đó:
“Trong con vật nào tôi cũng chỉ thấy một cỗ máy tinh xảo, được tự nhiên ban cho những giác quan để bản thân nó tự lên giây lại, và để tự bảo đảm đến một mức nào đó khỏi tất cả những gì định hủy hoại nó hay quấy rối nó. Tôi cũng nhận thấy đúng những điều này trong bộ máy con người; với sự khác biệt là tự nhiên một mình làm hết thảy ở các thao tác của con vật, trong khi con người góp sức vào các thao tác của mình với tư cách tác nhân tự do. Một đằng lựa chọn hay cự tuyệt do bản năng, còn đằng kia thì do một hành vi tự do: điều này khiến cho con vật không thể đi chệch khỏi quy tắc đã được chỉ định cho nó, ngay cả khi làm vậy sẽ có lợi cho nó, còn con người lại thường hay đi chệch quy tắc để thiệt hại cho mình. Chính vì vậy mà một con bồ câu sẽ chết đói bên cạnh chiếc chậu đầy những thứ thịt ngon nhất, còn một con mèo sẽ chết đói trên những đống trái cây hay đống hạt, mặc dù cả con này lẫn con kia đều rất có thể tự nuôi sống bằng thức ăn bị nó chê, nếu như nó nghĩ ra chuyện thử xem sao. Chính vì vậy mà những con người bê tha trụy lạc buông mình vào những sự thái quá gây sốt và tử vong cho họ vì trí óc làm hư giác quan, và ý chí vẫn còn lên tiếng khi thiên tính nín lặng… Nhưng, khi những khó khăn xung quanh tất cả những vấn đề này sẽ còn để lại ít nhiều lý do để tranh luận về sự khác biệt ấy giữa con người và con vật, thì có một phẩm chất khác rất đặc thù phân biệt người và vật, và về phẩm chất này thì không thể có điều dị nghị: đó là năng lực tự hoàn thiện, năng lực mà, nhờ vào các hoàn cảnh, sẽ phát triển kế tiếp mọi năng lực khác và nó nằm trong chúng ta ở giống loài cũng như ở cá nhân; trong khi một con vật sau vài tháng là những gì mà nó sẽ là suốt đời, còn giống loài của nó sau ngàn năm sẽ là những gì mà giống loài đó từng là trong năm đầu tiên của ngàn năm ấy. Vì sao con người có thể trở thành ngây dại lú lẫn? Chẳng phải như vậy là người đó quay lại trạng thái nguyên sơ của mình và, trong khi con vật, chẳng từng thu hoạch được cái gì và cũng chẳng có gì để mất, vẫn cứ ở lại với bản năng của nó, thì con người, vì già cả hay vì những ngẫu nhiên khác lại mất đi tất cả những gì mà khả năng hoàn thiện đã khiến anh ta thu hoạch được, vậy là rơi trở lại xuống thấp hơn chính con vật đó sao?”

Những câu này đáng được suy ngẫm.
Ta hãy bắt đầu bằng việc xem xét thí dụ về con mèo và con bồ câu. Đúng ra Rousseau định nói gì?
Trước hết, nói rằng tự nhiên thiết định cho những con vật này những bộ mã không thể đụng chạm, những kiểu “phần mềm được cài đặt”, như vừa rồi tôi đã nói với bạn, mà chúng không có khả năng thoát ra: đó là sự thiếu tự do của chúng. Mọi sự diễn ra như thể con bồ câu bị giam hãm, bị cầm tù bởi “chương trình” của nó là loài ăn hạt, còn con mèo thì bởi chương trình là loài ăn thịt, và với chúng, thực tế, không thể (hoặc rất ít!) có khả năng sai chệch đối với các chương trình trên. Hẳn là một con bồ câu có thể nuốt vài mẩu thịt nhỏ hoặc con mèo có thể nhai vài cọng cỏ, như đôi khi ta nhìn thấy trong các khu vườn, nhưng tổng quát, những chương trình tự nhiên của chúng thực tế không để lại cho chúng một giới hạn tự do nào để xoay xở.
Mà tình thế của con người thì ngược lại - và chính ở chỗ này mà có thể nói về con người là nó tự do và bởi vậy có khả năng hoàn thiện (vì, khác với con vật bị giới hạn bởi một bản tính hầu như vĩnh viễn, con người sẽ có thể tiến triển). Nó thậm chí ít được lập trình bởi tự nhiên đến mức nó có thể đi chệch khỏi mọi quy tắc mà tự nhiên chỉ định cho loài vật. Thí dụ, nó có thể phạm những điều thái quá, có thể uống rượu hay hút thuốc, cho đến chết vì những thái quá ấy, việc mà loài vật không thể làm. Hoặc, như Rousseau còn nói, bằng một định thức báo trước toàn bộ đường lối hiện đại, rằng ở con người, “ý chí vẫn còn lên tiếng khi thiên tính nín lặng”.
Ta có thể bình luận theo hướng này: ở con vật, tự nhiên lên tiếng luôn luôn và rất to, thực ra hết sức to, thành thử con vật chẳng được tự do làm gì khác ngoài việc vâng theo tự nhiên. Ở con người thì trái lại, chính một sự bất định nào đó chi phối: quả thật, tự nhiên ở đó và thậm chí ở rất chắc chắn như mọi nhà sinh học đều cho ta biết như vậy. Cả chúng ta nữa chúng ta cũng có một cơ thể, một chương trình di truyền, chương trình của ADN của chúng ta, của bộ gien do cha mẹ ta truyền lại. Ấy vậy mà con người có thể đi chệch ra khỏi các quy tắc tự nhiên, thậm chí tạo nên một văn hóa đối lập với các quy tắc ấy gần như vế nọ đối lập vế kia - thí dụ văn hóa dân chủ có ý đồ ngăn cản lô gích của tuyển chọn tự nhiên để đảm bảo việc che chở những kẻ yếu hơn.
Nhưng một thí dụ khác về tính chất phản tự nhiên của tự do của con người - về sự sai chệch hoặc sự thái quá, nghĩa là về sự siêu việt của ý chí đối với các “chương trình tự nhiên” - còn gây ấn tượng mạnh hơn nhiều. Tiếc thay, đó là một thí dụ nghịch lý, không thực sự biện hộ cho nhân tính của con người bởi đây là hiện tượng cái ác trong những gì đáng hãi hùng nhất ở nó. Bạn cần bỏ thời gian tự mình suy ngẫm về điều này để có một ý kiến. Nhưng, như bạn sẽ thấy, nó củng cố rất mạnh cho lập luận của Rousseau về tính chất phản-tự nhiên, và chính vì thế, mà phi động vật, của ý chí con người. Quả thật, hình như rõ ràng chỉ riêng con người mới thực sự có khả năng tỏ ra, nói cho đúng, là quỷ quái.
Tôi nghe rõ lời phản bác hiện ra tức thì trong óc: chẳng phải loài vật, xét cho cùng, cũng hung hăng và tàn ác như con người sao?
Thoạt nhìn, thì chắc hẳn vậy, và ta có thể cung cấp vô vàn thí dụ mà những người bảo vệ lợi ích của động vật thường hay lờ đi. Tôi là người từng có trong nhà, khi tôi còn nhỏ, ở thôn quê, khoảng hai chục con mèo, tôi đã nhìn thấy chúng cắn xé con mồi một cách tàn ác rành rành là quá đáng, ăn sống chuột, chơi nghịch hàng giờ với những con chim đã bị chúng bẻ gãy cánh hay chọc lòi mắt.
Nhưng cái ác căn bản, mà ta có thể nghĩ theo quan điểm của Rousseau, rằng loài vật không hề biết và nó hoàn toàn là việc của riêng con người, thì lại ở chỗ khác: nó ở hiện tượng là, không chỉ “làm điều ác”, mà lấy cái ác với tư cách cái ác làm kế hoạch, điều này không hề giống nhau. Con mèo làm hại con chuột, nhưng như chừng nào ta có thể xét đoán, đó không phải là lý do của xu hướng săn mồi tự nhiên ở nó. Ngược lại, mọi sự đều chỉ ra rằng con người có khả năng tự tổ chức một cách có ý thức để làm hại đồng loại nhiều hết mức có thể. Vả chăng đó là điều mà thần học truyền thống gọi bằng cái tên sự ác, như là đặc tính của cái quỷ quái nơi chúng ta.
Mà cái quỷ quái này, hỡi ôi, dường như đúng là đặc thù của con người. Chứng cớ là, trong giới động vật, trong thế giới tự nhiên, không hề có cái gì thực sự tương đồng với việc hành hạ tra tấn.
Như một trong những sử gia về triết học giỏi nhất của chúng ta, Alexis Philonenko nhắc nhở, ở phần đầu tác phẩm mang tiêu đề Quần đảo của lương tâm châu Âu, ngày nay người ta vẫn còn có thể đi thăm ở Gand, tại nước Bỉ, một nhà bảo tàng khiến người ta phải mơ màng tư lự: bảo tàng về sự hành hạ tra tấn, đúng thế. Người ta thấy, được bày trong các tủ kính, những sản phẩm kỳ lạ của trí tưởng tượng của con người về vấn đề này: nào kéo, nào dùi, nào dao, kìm, dụng cụ kẹp đầu, nhổ móng, nghiền ngón tay ngón chân, và hàng ngàn thứ hay ho khác nữa. Chẳng thiếu cái gì.
Loài vật, tôi đã nói với bạn rồi, đôi khi nhai sống nuốt tươi một con trong bọn chúng. Lúc đó ta thấy chúng như tàn ác. Nhưng chỉ cần suy nghĩ về điều ấy là hiểu được rằng không phải chúng nhằm cái ác như nó vốn thế, và sự tàn nhẫn của chúng chắc chắn chỉ liên quan đến trạng thái dửng dưng nó là cái dửng dưng của chúng đối với nỗi đau đớn của một động vật khác. Và ngay cả khi chúng dường như giết “vì thú vui”, thì thực ra, chúng cũng chỉ tập luyện tốt nhất một bản năng hướng dẫn chúng và có thể nói là dắt mũi chúng. Chẳng hạn, tất cả những ai từng nuôi mèo đều biết rằng, nếu mèo non “chơi nghịch” trò “tra tấn” những con mồi của chúng, thì đó là vì, bằng cách làm như vậy, chúng tập luyện và hoàn thành việc học săn mồi, trong khi con vật trưởng thành thường xuyên hơn cả chỉ giết chết thật nhanh những con chuột hoặc những con chim mà nó bắt được. Một lần nữa, những gì ở đây ta thấy dường như tàn nhẫn đều gắn với sự chi phối của trạng thái dửng dưng hoàn toàn mà những sinh thể của tự nhiên là loài vật chứng tỏ trong quan hệ của kẻ săn mồi với con mồi, chứ không gắn với một ý muốn hữu thức làm điều ác.
Nhưng con người thì không dửng dưng. Con người làm điều ác và biết mình làm điều ác, và đôi khi, nó thích làm vậy. Rõ ràng là có trường hợp, trái ngược với con vật, nó lấy điều ác làm một mục tiêu có ý thức.
Mà mọi điều dường như chỉ ra rằng sự hành hạ tra tấn vô cớ này là thái quá so với bất kỳ lô gích tự nhiên nào. Mọi người sẽ phản bác rằng thói bạo dâm (sadisme), xét cho cùng, cũng là một thú vui như thú vui khác, và với danh nghĩa này nó nằm ở đâu đó trong bản tính của con người. Nhưng giải thích như vậy không phải là giải thích. Đó là ngụy biện, là một lối nói trùng lặp (tautologie) xứng với những nhà thông thái của Molière “giải thích” tác dụng của một thứ thuốc ngủ bằng “hiệu năng gây ngủ” ở trong nó: người ta cho rằng mình thuyết minh thói bạo dâm bằng cách viện dẫn lạc thú hưởng thụ do nỗi đau đớn của người khác nghĩa là bằng cách viện dẫn chính thói bạo dâm! Vấn đề thực sự chính là vấn đề này: tại sao lại có bao nhiêu là thú vui vô cớ khi vi phạm điều cấm kỵ, tại sao có sự thái quá ấy trong điều ác, ngay cả khi nó vô bổ?
Có thể cung cấp vô số những thí dụ về điều này. Con người hành hạ tra tấn đồng loại chẳng vì một mục đích nào hết, ngoài bản thân sự tra tấn: tại sao các dân binh Serbie lại bắt buộc - như ta đọc được trong một báo cáo về tội ác chiến tranh ở vùng Balkans - một người ông Croatie khốn khổ phải ăn lá gan của đứa cháu trai hãy còn sống? Tại sao người Hutu lại chặt chân chặt tay những hài nhi Tutsi để chơi đùa, chỉ để chèn các két bia của họ cho chắc hơn? Thậm chí, tại sao phần đông đầu bếp rất sẵn lòng mổ phanh và xẻ thịt những con ếch sống, cắt một con lươn thành từng khúc từ đuôi trở lên, trong khi sẽ đơn giản hơn và lô gích hơn giá như giết chết chúng trước đã? Sự thực là khi thiếu chất liệu người, mọi người dễ dàng tấn công con vật nhưng, như các nhà phê phán thuyết của Descarte về những con vật máy đã lưu ý, họ không hề tấn công những đồ tự động là những thứ không đau đớn. Có ai từng thấy một người thích thú hành hạ một chiếc đồng hồ để bàn hay đồng hồ treo tường bao giờ? Tôi e rằng không có câu trả lời “tự nhiên” có sức thuyết phục cho điều trên: việc chọn cái ác, cái quỷ quái, dường như thuộc về một loại thức khác loại thức của tự nhiên. Nó chẳng được việc gì hết, thậm chí thường xuyên nhất nó lại phản-lợi ích.
Chính khuynh hướng phản tự nhiên này, khả năng thường trực đi tới thái quá này là cái chúng ta đọc được trong mắt con người: vì nó không chỉ phản chiếu tự nhiên, nên ta có thể đọc được ở đó điều tệ hại nhất, nhưng vì cùng một lý do, cả điều tốt đẹp nhất, cái ác tuyệt đối và sự hào hiệp kỳ lạ nhất. Chính sự thái quá này được Rousseau gọi là tự do: nó là dấu hiệu chứng tỏ chúng ta không, hay dù sao cũng không hoàn toàn, bị giam hãm trong chương trình tự nhiên của chúng ta là động vật giống như những động vật khác ở mặt khác.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 08 Mar 2018

Ba hệ quả trọng đại của giới thuyết mới về những khác biệt giữa động vật tính và nhân tính: con người sinh thể duy nhất mang lịch sử, phẩm cách bình đẳng và lo lắng tinh thần


Những hệ quả của sự ghi nhận này sâu thăm thẳm. Tôi sẽ chỉ ra cho bạn ba hệ quả thôi, ba hệ quả sẽ có ảnh hưởng hết sức lớn lao trên bình diện đạo lý và chính trị.
Hệ quả thứ nhất: con người, khác với thú vật, sẽ được phú điều mà ta có thể gọi là một tính lịch sử kép. Một mặt, sẽ có lịch sử của cá nhân, của người, và đó là cái mà người ta thường gọi là sự giáo dục. Mặt khác, cũng sẽ có cả lịch sử của loài người, hoặc nếu bạn thích thì gọi là lịch sử các xã hội người, cái mà thông thường người ta gọi là văn hóa và chính trị…*. Trái lại bạn hãy xem xét trường hợp của những con vật và bạn sẽ thấy là nó khác hẳn. Từ thời cổ đại, chúng ta đã có những sự miêu tả các “xã hội loài vật” thí dụ như loài mối, loài ong hay loài kiến. Mà mọi điều đều khiến ta nghĩ rằng cách xử sự của những con vật này vẫn thế, đích xác vẫn như thế, kể từ hàng ngàn năm: chốn cư trú của chúng không thay đổi một tí teo nào, cũng như cách hút nhụy hoa, cách nuôi ong chúa, cách phân bố các vai trò, v.v… Ngược lại, các xã hội loài người không ngừng thay đổi: nếu ta quay trở lại trước đây hai ngàn năm, sẽ không thể nhận ra Paris, Luân Đôn hay New York. Trái lại ta sẽ chẳng khó khăn gì nhận ra một tổ kiến và chắc chắn ta cũng sẽ chẳng ngạc nhiên hơn về cách những con mèo xưa đã từng bắt chuột hay kêu rừ rừ trong lòng chủ…
* Cả ở đây nữa, đó là một tư tưởng mà Alexis Philonenko đã tìm tòi khai thác rất sâu sắc và thông minh trong các công trình của ông về Rousseau và Kant.
Có lẽ bạn sẽ bảo tôi rằng, nếu ta không xem xét các giống loài nói chung, mà xem xét các cá thể riêng biệt, thì những con vật cũng được hưởng vài sự học tập nào đó. Thí dụ, chúng thường học săn mồi cùng bố mẹ chúng. Đó chẳng phải là một hình thức giáo dục phản bác điều tôi vừa nói đó sao? Chắc hẳn vậy, nhưng một mặt, không nên lẫn lộn học tập và giáo dục: việc học tập chỉ kéo dài một thời gian, nó ngừng ngay khi mục đích rõ ràng mà người ta nhằm tới đã đạt được, trong khi sự giáo dục của con người không có kết thúc và chỉ dừng lại cùng với cái chết. Và, mặt khác, cái điều bảo là kiểm chứng này không đúng, còn lâu mới đúng, cho tất cả các con vật. Quả thực, một số trong chúng, và người ta không thấy một trường hợp tương đương nào ở con người, chẳng cần một thời kỳ thích nghi nào đã xử sự ngay từ khi ra đời như những con vật trưởng thành thu nhỏ.
Chẳng hạn, bạn hãy quan sát trường hợp những con rùa biển non. Chắc chắn bạn đã nhìn thấy, cũng như tôi, những hình ảnh này trong các phim tài liệu về động vật: vừa mới ra khỏi trứng, chẳng có bất kỳ sự giúp đỡ nào hết, chúng biết tìm thấy hướng ra biển cả một cách tự phát. Ngay lập tức, chúng thực hiện được những động tác cho phép chúng đi, bơi, ăn, tóm lại, là sống sót trong khi con người bé nhỏ sẵn sàng ở lại tổ ấm gia đình cho đến tuổi hai mươi lăm! Tôi hân hoan vì chuyện đó, tất nhiên, nhưng tôi hy vọng dù sao bạn cũng ước lượng được sự khác biệt...
Mà mấy thí dụ trên - có thể cung cấp rất nhiều thí dụ khác và bàn luận lâu dài nữa về điều này - là đủ để chỉ ra cho bạn thấy Rousseau đã đánh trúng biết mấy một điểm chủ chốt khi nói tới tự do và khả năng hoàn thiện - nghĩa là, về thực chất, đến tính lịch sử. Quả thực, làm sao thuyết minh được sự khác biệt đó giữa những chú rùa bé con và những người bé con, nếu ta không đặt thành định đề, một hình thái tự do, một sự sai chệch có thể có đối với chuẩn mực tự nhiên dẫn dắt hoàn toàn những con vật và có thể nói là cấm chúng biến đổi? Điều khiến cho con rùa nhỏ chẳng có lịch sử cá nhân (giáo dục) cũng chẳng có lịch sử chính trị và văn hóa, đó là ngay từ đầu và từ muốn thuở nó đã được dẫn dắt bởi các quy tắc của tự nhiên, bởi bản năng, và nó không thể đi chệch ra khỏi những cái đó. Điều, ngược lại, cho phép con người có được tính lịch sử kép ấy, chính là hiện tượng mà, do ở tình trạng thái quá đối với các “chương trình” của tự nhiên, con người có thể tiến triển vô cùng vô tận, tự giáo dục “trong suốt cuộc đời” và đi vào một lịch sử mà ngày nay chẳng ai nói được nó sẽ kết thúc ở đâu và khi nào. Nói theo cách khác, khả năng hoàn thiện, tính lịch sử nếu bạn muốn, là hệ quả trực tiếp của một tự do bản thân nó được xác định như là khả năng có một sự sai chệch so với tự nhiên.
Hệ quả thứ hai: như Sartre sẽ nói - ông nhắc lại Rousseau mà không biết - nếu như con người tự do, thế thì không có “bản tính người”, không có “bản chất con người”, không có định nghĩa về nhân loại, nó sẽ có trước và sẽ quyết định hiện sinh của con người. Trong một cuốn sách nhỏ mà tôi khuyên bạn nên đọc, chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân văn, Sartre phát triển tư tưởng trên bằng cách khẳng định (ông rất thích nói “biệt ngữ” triết học) rằng, ở con người “hiện sinh có trước bản chất”. Thực ra, dưới những bề ngoài cầu kỳ ngoắt ngoéo, đó đúng là tư tưởng của Rousseau gần như chẳng sai tí gì. Những con vật có một “bản chất” chung cho giống loài, có trước hiện sinh cá thể của chúng: có một “bản chất” của mèo hay của bồ câu, một chương trình tự nhiên, chương trình của bản năng, của loài ăn hạt hay loài ăn thịt, và chương trình này, cái “bản chất” này nếu bạn muốn, hoàn toàn là chung cho cả giống loài đến mức hiện sinh riêng của mỗi cá thể thuộc giống loài ấy bị bản chất này quy định trọn vẹn: không con mèo nào, không con bồ câu nào, có thể thoát ra khỏi cái bản chất quy định nó trọn vẹn và như vậy là thủ tiêu hết ở nó mọi thứ tự do.
Chuyện diễn ra ngược lại đối với con người; chẳng một bản chất nào quy định trước cho nó, chẳng một chương trình nào bao bọc được nó hoàn toàn, chẳng một hạng mục nào giam hãm nó một cách tuyệt đối đến mức nó không thể, chí ít là một phần - cái phần của tự do tự giải phóng được chút đỉnh. Dĩ nhiên, tôi sinh ra là đàn ông hay đàn bà, là người Pháp hay người ngoại quốc đối với nước Pháp, trong một môi trường giàu có hay nghèo khổ, tinh hoa hay bình dân, v.v… Nhưng chẳng có gì chứng minh rằng những hạng mục xuất phát này giam hãm tôi trong chúng suốt đời. Thí dụ, tôi có thể là một phụ nữ, như Simone de Beauvoir, và tuy thế lại khước từ việc sinh con, có thể là một người nghèo, thuộc một môi trường không được ưu đãi, mà lại trở nên giàu có, là người Pháp, song lại học một ngoại ngữ và thay đổi quốc tịch, v.v… Còn con mèo, thì không thể thôi làm loài ăn thịt, cũng như chim bồ câu không thể thôi làm loài ăn hạt…
Từ đó, xuất phát từ cái tư tưởng cho rằng không có bản tính người, rằng hiện sinh của con người có trước bản chất của anh ta, như Sartre lại nói, mà có một sự phê phán lỗi lạc đối với thuyết phân biệt chủng tộc và thuyết phân biệt giới tính.
Phân biệt chủng tộc là cái gì, và cả phân biệt giới tính, chẳng qua là một bản sao của sự phân biệt trên, giữa những bản sao khác? Đó là tư tưởng cho rằng có một bản chất riêng của mỗi chủng tộc, của mỗi giới, và các cá nhân đều là tù binh trọn vẹn của bản chất ấy. Kẻ phân biệt chủng tộc nói rằng “người châu Phi chơi bời”, “người Do Thái thông minh”, “người Ả Rập lười biếng”, v.v…, và chỉ qua riêng việc sử dụng từ “người”*, ta biết đây là một kẻ phân biệt chủng tộc, một kẻ tin chắc rằng tất cả các cá nhân thuộc cùng một nhóm đều có chung một “bản chất”. Cũng giống như vậy với kẻ phân biệt giới tính, kẻ sẵn sàng nghĩ rằng bản chất của phụ nữ, “bản tính” của phụ nữ là đa cảm hơn là thông minh, dịu dàng hơn là can đảm, để khỏi nói là “được tạo ra để” sinh con và ở nhà gắn chặt với bếp núc…
* Nguyên văn: et dès le seul emploi de l’article “fe”(và chỉ qua riêng việc sử dụng mạo từ xác định) N.D.
Đích xác là kiểu tư tưởng này bị Rousseau làm mất tín nhiệm bằng cách hủy hoại nó từ gốc rễ: bởi không có bản tính người, bởi không một chương trình tự nhiên hay xã hội nào có thể giam giữ nó một cách tuyệt đối, nên con người, nam hay nữ, là tự do, có thể hoàn thiện đến vô cùng vô tận, và không hề bị lập trình bởi những cái bảo là những quy định gắn với chủng tộc hay với giới tính. Dĩ nhiên, con người, như Sartre còn nói đúng theo mạch của Rousseau, “ở trong tình thế”. Đúng vậy, và thậm chí không chối cãi được, tôi thuộc về một môi trường xã hội và tôi là nam hay nữ. Nhưng, như giờ đây bạn đã hiểu, từ điểm nhìn triết học do Rousseau mở ra, các đặc chất này không thể so sánh với những phần mềm đã được cài đặt: ở bên kia những ép buộc mà chắc hẳn chúng áp đặt, chúng vẫn để lại một quãng lề để xoay xở, một khoảng tự do. Và chính quãng lề ấy, sự sai chệch ấy là đặc tính của con người, và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, “vô nhân đạo” ở chỗ này, muốn thủ tiêu nó bằng bất kỳ giá nào.
Hệ quả tất yếu thứ ba: chính bởi nó tự do, bởi nó không là tù nhân của bất kỳ bộ mã tự nhiên hay lịch sử có ý nghĩa quyết định nào, nên con người là một sinh thể mang tính đạo đức. Vả chăng làm sao có thể quy cho nó những hành vi tốt hay hành vi xấu nếu nó không tự do theo cách nào đấy trong những lựa chọn của nó? Ngược lại, có ai nghĩ đến chuyện kết tội một con cá mập vừa ăn thịt một người chơi trượt nước? Và khi một xe tải gây tai nạn, người ta xét xử tài xế, chứ không xét xử cái xe. Con vật cũng như đồ vật không chịu trách nhiệm đạo đức về những hậu quả, ngay cả hậu quả có hại, mà chúng có thể gây nên đối với con người.
Có lẽ bạn sẽ thấy tất cả những điều này là hiển nhiên, nếu không muốn nói là hơi ngốc. Nhưng bạn hãy suy nghĩ, và hãy tự hỏi tại sao chuyện lại như thế.
Bạn sẽ thấy câu trả lời buộc ta phải chấp nhận, và dẫn ta lại quay về với Rousseau: quả thực, phải có thể tách được mình ra khỏi thực tế để xét đoán xem nó là tốt hay xấu, cũng như phải tự gián cách khỏi những phụ thuộc tự nhiên hay lịch sử của mình để có được cái mà ta thường gọi là “tinh thần phê phán” ngoài tinh thần phê phán này không thể có một phán đoán nào về giá trị hết.
Một hôm Kant đã nói về Rousseau rằng ông là “Newton của thế giới đạo lý”. Qua đó ông muốn đặc biệt* phát biểu rằng với tư tưởng về tự do của con người, Rousseau đối với đạo đức học hiện đại là những gì mà Newton từng là đối với vật lý học mới: một người tiên phong, một người cha sáng lập, không có người đó chúng ta sẽ không bao giờ có thể tự giải phóng khỏi các nguyên lý cổ xưa, những nguyên lý của cosmos và của thần thánh. Bằng cách nhận diện từ gốc rễ, với một sự sắc sảo không gì so sánh nổi, nguyên lý của sự phân biệt giữa con người và con vật, Rousseau khiến cho rốt cuộc có thể phát giác ở con người nền tảng trên đó một cách nhìn mới mẻ mang tính đạo lý về thế giới sẽ có thể kiến tạo lại. Lát nữa chúng ta sẽ xem việc đó tiến hành như thế nào.
* Ông cũng muốn nói rằng con người bị giằng co không ngừng giữa lòng vị kỷ và lòng vị tha, như thế giới của Newton bị giằng co không ngừng giữa các lực hướng tâm và ly tâm.
Nhưng để bạn ước lượng được rõ hơn nữa toàn bộ tầm quan trọng của phân tích này của Rousseau, thì việc bạn có một khái niệm nho nhỏ về tương lai mà nó ắt phải có, sẽ không là vô bổ…
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 08 Mar 2018

Di sản của Rousseau: một định nghĩa về con người như là “động vật biến tính”


Bạn sẽ gặp ở thế kỷ XX một hóa thân vui vui của những tư tưởng trên của Rousseau trong một tác phẩm của Vercors nhan đề Những Động vật biến tính. Tôi sẽ nói đôi lời với bạn về tác phẩm, trước hết vì đọc nó rất dễ và thú vị, sau nữa vì tình tiết chính của nó lý thú ở chỗ trình bày một cách hình ảnh vấn đề triết học mà chúng ta vừa nêu lên bằng những từ ngữ mang tính khái niệm.
Dưới đây là diễn biến của cuốn tiểu thuyết, được tóm tắt một cách thô thiển: vào những năm năm mươi, một đoàn các nhà bác học người Anh khởi hành đến Tân Guinée, để tìm kiếm “mắt xích bị thiếu” trứ danh, tức là sinh thể trung gian giữa con người và động vật. Họ hy vọng phát hiện được hóa thạch của loài khỉ lớn nào đó chưa từng biết - giá như vậy họ đã mừng đến phát điên - nhưng họ lại rơi vào, do sự tình cờ lớn nhất trong các tình cờ và trước sự kinh ngạc vô cùng của họ, một đoàn sinh thể “trung gian” còn sống nguyên, mà họ lập tức đặt cho cái tên “Tropis”. Đó là những sinh thể bốn tay, vậy là loài khỉ. Nhưng những sinh thể này lại sống trong các hang đá, giống như những tộc ngươi ở hang động… và đặc biệt là họ chôn cất những kẻ chết của họ. Điều này khiến các nhà thám hiểm rất hoang mang, bạn hiểu vì sao: việc đó không giống với bất kỳ tập quán nào của loài vật. Hơn nữa, dường như họ sử dụng một thứ ngôn ngữ phôi thai.
Vậy định vị họ thế nào đây, giữa người và thú? Vấn đề càng cấp bách hơn bởi một doanh nhân ít đắn đo ngần ngại đang nghĩ đến chuyện thuần hóa họ để biến họ thành nô lệ cho mình! Nếu đó là loài vật, có thể cho qua, nhưng nếu xếp họ về phía những con người thì chuyện này trở thành không chấp nhận được, ngoài ra còn phi pháp nữa. Nhưng làm thế nào biết được, làm thế nào quyết đoán đây?
Nhân vật chính của tác phẩm bèn hiến mình: anh làm cho một Tropi cái (hay là nữ?) sinh một đứa con, điều này đã chứng tỏ đây là một giống loài còn hơn cả gần gụi với giống loài chúng ta (bởi, như có lẽ bạn biết rồi, các nhà sinh học coi là, trừ trường hợp ngoại lệ, chỉ những sinh thể cùng một giống loài mới có thể sinh sản với nhau).
Thế là, làm sao xếp loại được đứa trẻ: người hay vật đây? Cần phải định đoạt bằng bất kỳ giá nào, vì người bô kỳ lạ đã quyết định giết chết con của chính mình, chính là để buộc tòa án phải phán quyết.
Vậy là một phiên tòa được mở, khích động toàn thể nước Anh và lập tức chiếm trang nhất của báo chí thế giới. Các chuyên gia tài giỏi nhất được triệu đến pháp đình: các nhà nhân học, sinh học, cổ sinh vật học, triết học, thần học… Những điều bất đồng giữa họ là tuyệt đối, song lập luận của họ lại thật xuất sắc theo kiểu loại của chúng thành thử chẳng ai trong số họ đạt được thắng lợi.
Chính bà vợ của quan tòa sẽ tìm ra tiêu chuẩn quyết định: bà bảo rằng, nếu như các Tropi chôn cất những kẻ chết của họ, thì họ đúng là người. Bởi nghi lễ này chứng tỏ có một sự gạn hỏi, siêu-hình (métaphysique) theo nghĩa đen (trong tiếng Hy Lạp, mé ta (siêu) ý nói “ở trên”, còn physis (hình) nghĩa là “tự nhiên”), vậy là, chứng tỏ một khoảng cách, đối với tự nhiên. Như bà nói với chồng: “Để tự gạn hỏi, phải có hai, kẻ gạn hỏi và điều mà người ta gạn hỏi. Hòa lẫn với tự nhiên, con vật không thể gạn hỏi tự nhiên. Tôi thấy dường như đó là điểm mà chúng ta đang tìm kiếm. Con vật với tự nhiên là một. Con người với tự nhiên là hai.” Không thể diễn tả hay hơn thế tư tưởng của Rousseau: con vật là một sinh thể tự nhiên, tan hòa trọn vẹn trong tự nhiên; con người ngược lại là thái quá, nó là, ở cực điểm, sinh thể phản tự nhiên.
Tiêu chuẩn này đòi phải chú giải thêm. Bởi chắc chắn bạn có thể nghĩ ra hàng ngàn tiêu chuẩn khác nữa: rốt cuộc, loài vật không đeo đồng hồ cũng không dùng ô, chúng không lái xe, không nghe MP3 cũng không hút ống điếu hay xì gà… Tại sao, trong những điều kiện như vậy, tiêu chuẩn về khoảng cách với tự nhiên lại quan trọng hơn bất kỳ tiêu chuẩn nào khác?
Câu hỏi hoàn toàn thích đáng. Tuy thế câu trả lời là chắc chắn: nếu sự thể như vậy, thì bởi đó là tiêu chuẩn duy nhất có tác dụng phân biệt đồng thời trên bình diện đạo đức học và văn hóa: quả thực, chính nhờ khoảng cách này mà chúng ta mới có thể đi vào lịch sử văn hóa, mới không cứ gắn chặt với tự nhiên, như vừa rồi tôi đã giải thích với bạn; nhưng cũng nhờ khoảng cách này mà chúng ta có thể chất vấn thế giới, xét đoán nó và biến đổi nó, phát minh ra, như người ta nói rất hay, những “lý tưởng”, một sự phân biệt giữa thiện và ác. Không có khoảng cách ấy, sẽ không thể có một đạo lý nào hết. Nếu như tự nhiên là mã của chúng ta, nếu như chúng ta được lập trình trọn vẹn bởi tự nhiên, thì sẽ chẳng một xét đoán đạo đức nào ra đời. Dĩ nhiên, ta thấy những con người quan tâm lo lắng cho số phận của động vật, chẳng hạn tự huy động để cứu những con cá voi, nhưng ngoài truyện thần tiên ra, bạn có thấy một con cá voi lo lắng cho số phận một con người bao giờ chưa?
Với môn “nhân học” mới mẻ này, với định nghĩa mới mẻ này về đặc tính của con người, Rousseau sẽ thực sự mở đường cho điều cốt yếu của triết học hiện đại. Đặc biệt, chính là xuất phát từ điều ấy, mà đạo lý thế tục quan trọng nhất của hai thế kỷ vừa qua có thể ra đời: đó là đạo lý của triết gia Đức lớn nhất thế kỷ XVIII, Emmanuel Kant - đạo lý mà những sự tiếp nối sẽ có tầm quan trọng rất lớn lao trong truyền thông cộng hòa Pháp.
Nếu bạn hiểu rõ những gì chúng ta đã thấy cùng với Rousseau, bạn sẽ chẳng gặp một khó khăn nào để hiểu cả những nguyên lý lớn của cái đạo lý hoàn toàn mới lạ vào thời ấy, cũng như để ước lượng sự đoạn tuyệt chủ yếu do nó gây nên đối với các vũ trụ luận cổ xưa.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 08 Mar 2018

Đạo lý theo Kant và những cơ sở của tư tưởng cộng hòa: “thiện chí”, hành vi không vụ lợi và tính phổ quát của các giá trị


Quả thực, chính Kant và các nhà cộng hòa Pháp, hết sức gần gũi với Kant, sẽ trình bày một cách hệ thống hai hệ quả đạo đức nổi bật nhất của định nghĩa mới của Rousseau về con người bằng tự do: tư tưởng cho rằng đạo đức nằm ở hành vi vừa không vụ lợi vừa hướng về lợi ích chung và cái “phổ quát”, chứ không hướng về mối lợi riêng và vị kỷ - nghĩa là, để nói một cách đơn giản, hướng về những gì không chỉ có giá trị với tôi, mà cả với những người khác.
Đó là hai trụ cột chính - tính không vụ lợi và tính phổ quát - của đạo lý mà Kant sẽ trình bày trong tác phẩm trứ danh của ông Phê phán lý tính thực hành (1788). Những điều đó sẽ được đón nhận cho đến ngày nay một cách hết sức phổ quát - nhất là qua hệ tư tưởng về quyền con người mà chúng đã tham gia mạnh mẽ tạo lập - thành thử chúng gần như định nghĩa điều ta có thể gọi, mà không cần thủ tục nào khác, là NỀN đạo lý hiện đại (LA morale moderne).
Ta hãy khởi đầu bằng tính không vụ lợi và hãy xem nó được suy ra trực tiếp như thế nào từ quan niệm mới về con người do Rousseau tạo dựng.
Hành vi thực sự đạo đức, hành vi thực sự “nhân văn” (và hai từ ngữ bắt đầu hòa vào với nhau là điều đầy ý nghĩa*) trước hết và trên hết sẽ là hành vi không vụ lợi, tức là hành vi chứng tỏ cái đặc tính của con người là sự tự do được hiểu như năng lực tự giải phóng khỏi lô gích của các khuynh hướng tự nhiên. Bởi rất cần thú nhận rằng các khuynh hướng này bao giờ cũng đưa chúng ta đến sự vị kỷ. Khả năng cưỡng lại những cám dỗ do sự vị kỷ đặt ta vào, đích xác là điều mà Kant gọi là “thiện chí”, ông nhìn thấy ở đó nguyên lý mới của bất kỳ tính đạo đức chân chính nào: trong khi bản tính của tôi - vì tôi cũng là một động vật - có xu thế thỏa mãn riêng những mối lợi của cá nhân tôi, thì tôi cũng có cả khả năng, ít ra đó là giả thuyết đầu tiên của đạo lý hiện đại, tách mình ra khỏi bản tính ấy để hành động một cách vô tư, vị tha (nghĩa là hướng về những người khác chứ không chỉ về tôi). Mà bạn thấy rõ rằng, nếu không có giả thuyết về tự do, thì một tư tưởng như vậy hiển nhiên là sẽ chẳng có một ý nghĩa nào hết: cần phải giả định rằng chúng ta có khả năng thoát ra khỏi chương trình của tự nhiên thì mới thừa nhận được rằng thỉnh thoảng chúng ta có thể để “cái tôi thân yêu” của chúng ta, như Freud nói, sang một bên.
* Từ “humain” có nghĩa: nhàn văn, nhân đạo hoặc mang nhân tính, thuộc về người (N.D.)
Có lẽ điều gây xúc động mạnh nhất trong viễn cảnh đạo lý mới mẻ này, chống tự nhiên và chống quý tộc (bởi, trái lại với các tài năng tự nhiên, khả năng tự do được giả định như ngang bằng ở mỗi người trong chúng ta), đó là giá trị đạo đức của sự vô tư không vụ lợi buộc ta phải chấp nhận một cách hết sức hiển nhiên thành thử ta thậm chí chẳng mất công suy nghĩ về điều đó nữa. Chẳng hạn, nếu như tôi phát hiện rằng một người tỏ ra nhân ái và hào hiệp với tôi làm như vậy với hy vọng đạt được một mối lợi nào đó mà người ấy che giấu tôi (thí dụ như gia tài của tôi), thì dĩ nhiên là giá trị đạo đức được gán theo giả thuyết cho những cử chỉ của người ấy sẽ tan biến ngay tức khắc. Cũng theo lẽ này, tôi không gán một giá trị đạo đức đặc biệt nào cho người lái xe taxi nhận đảm trách tôi vì tôi biết rằng bác ta làm điều đó vì lợi lộc, và chuyện này là bình thường. Ngược lại, tôi không thể ngăn mình cảm tạ như thể người đó đã hành động một cách nhân đạo, cái người không vì lợi lộc riêng, ít ra là lợi lộc riêng rõ ràng, đã có nhã ý cho tôi đi nhờ xe dọc đường vào một ngày đình công.
Những thí dụ này và tất cả những thí dụ mà bạn có thể tưởng tượng trong một viễn cảnh tương tự đều hướng về cùng một ý tưởng: từ điểm nhìn của chủ nghĩa nhân văn mới ra đời, đức tính và hành vi không vu lợi là không thể chia tách. Mà chỉ trên cơ sở một định nghĩa theo kiểu Rousseau về con người thì mối liên hệ trên mới có ý nghĩa. Quả thực, phải có thể hành động một cách tự do, không bị lập trình bởi một mã tự nhiên hay lịch sử, thì mới đạt tới được lĩnh vực của sự không vụ lợi và sự hào hiệp tự nguyện.
Điều suy luận cơ bản thứ hai về đạo đức học, xuất phát từ tư tưởng của Rousseau, trực tiếp gắn với suy luận thứ nhất: đó là việc nhấn mạnh đến lý tưởng về lợi ích chung, về tính phổ quát của các hành vi đạo đức được hiểu như sự vượt qua những mối lợi chỉ riêng tư mà thôi. Điều thiện không còn gắn với lợi ích riêng của tôi, lợi ích của gia đình tôi hay của bộ tộc tôi nữa. Dĩ nhiên, nó không loại trừ những lợi ích đó, nhưng ít ra về nguyên tắc, nó cũng phải lưu ý đến lợi ích của người khác, thậm chí của toàn thể nhân loại - như bản Tuyên ngôn vĩ đại về nhân quyền sẽ đòi hỏi.
Cả ở đây nữa, mối liên hệ với ý tưởng về tự do là rõ ràng: tự nhiên, theo định nghĩa, là có tính đặc thù; tôi là nam hay nữ (điều ấy đã là một đặc thù), tôi có một cơ thể như thế này, với những sở thích, những đam mê, những khao khát không nhất thiết phải (đây là cách nói giảm nhẹ) vị tha. Nếu tôi vẫn đi theo bản tính động vật của mình, thì có khả năng là lợi ích chung và mối lợi toàn thể còn phải chờ đợi lâu trước khi tôi chỉ hạ cố xem xét sự tồn tại lâm thời của chúng (trừ phi, dĩ nhiên, chúng hòa với lợi ích riêng của tôi, thí dụ như niềm an lạc tinh thần của cá nhân). Nhưng nếu tôi tự do, nếu tôi có năng lực để tách ra khỏi những đòi hỏi của bản tính mình, để cưỡng lại nó dù ít đến mấy, thế thì, chính trong sự sai chệch ấy và vì có thể nói là tôi tự gián cách khỏi tôi, nên tôi có thể xích lại gần những người khác để giao tiếp với họ và, tại sao lại không nhỉ, lưu ý đến những đòi hỏi của chính họ - điều này, bạn sẽ thừa nhận với tôi, là điều kiện tối thiểu của một đời sống cộng đồng có sự tôn trọng và an bình.
Tự do, đức độ của hành vi không vụ lợi (“thiện chí”), quan tâm đến lợi ích chung: đó là ba từ chủ yếu xác định những đạo lý hiện đại về nghĩa vụ (devoir) - đúng là về sự “phải làm” (devoir), vì những đạo lý mới này ra lệnh cho chúng ta cưỡng lại, thậm chí chiến đấu chống tự nhiên tính hay là động vật tính ở chúng ta.
Đó là vì sao định nghĩa hiện đại về tính đạo đức, theo Kant, từ nay trở đi sẽ biểu lộ dưới hình thức những mệnh lệnh không thể bàn cãi hay là, để dùng từ ngữ của ông, những mệnh lệnh dứt khoát (impératifs catégoriques). Vì vấn đề không còn là bắt chước theo tự nhiên, lấy tự nhiên làm mẫu mực nữa, mà hầu như bao giờ cũng là chống lại nó, và nhất là đấu tranh chống lại tính vị kỷ tự nhiên ở chúng ta, nên rõ ràng là việc thực hiện điều thiện, thực hiện lợi ích chung không là chuyện dĩ nhiên, mà ngược lại, vấp phải kháng cự. Từ đó mà có tính chất mệnh lệnh của nó.
Nếu chúng ta tốt một cách tự phát, hướng về cái thiện một cách tự nhiên, thì sẽ chẳng cần phải viện đến những mệnh lệnh khẩn thiết. Nhưng, như có lẽ bạn đã nhận xét thấy, còn lâu mới như vậy… Tuy nhiên, phần lớn thời gian, chẳng khó khăn chút nào ta cũng biết cần phải làm gì để hành động tốt, nhưng ta không ngừng tự cho phép mình những ngoại lệ, rất đơn giản chỉ vì ta ưu ái ta hơn người khác. Đó là vì sao mệnh lệnh dứt khoát khuyến dụ ta, như mọi người thường bảo những đứa trẻ, hãy “cưỡng lại bản thân” và, chính qua đó, mà không ngừng cố gắng tiến bộ và làm cho mình tốt hơn lên.
Hai yếu tố quyết định của đạo đức học hiện đại - chủ ý không vụ lợi và tính phổ quát của mục đích được chọn - như vậy là gặp nhau trong định nghĩa về con người như “khả năng hoàn thiện”. Chính ở định nghĩa này, hai yếu tố trên tìm thấy nguồn gốc tối hậu của chúng: vì tự do trước hết có nghĩa là khả năng hành động ở bên ngoài quy định của các lợi ích “tự nhiên”, tức là riêng tư; và bằng việc gián cách với cái riêng tư, chính là người ta nâng mình lên cái phổ quát, vậy là nâng mình lên sự lưu ý đến người khác.
Cũng từ đó mà có hiện tượng là đạo đức học này hoàn toàn dựa trên ý tưởng về công trạng: tất cả
chúng ta đều khó khăn vất vả để thực hiện nghĩa vụ của mình, để làm theo các mệnh lệnh của đạo đức tính, ngay cả khi ta thừa nhận căn cứ vững vàng của nó. Vậy là có công trạng khi hành động đúng, khi ưu ái lợi ích chung hơn lợi ích riêng, điều tốt chung hơn sự vị kỷ. Vì thế đạo đức học hiện đại về căn bản là một đạo đức học dựa trên công trạng và mang cảm hứng dân chủ. Nó hoàn toàn đối lập với những quan niệm quý tộc chủ nghĩa về đức tính.
Lý do thì đơn giản và chúng ta đã thấy lý do ấy hoạt động cùng với sự ra đời của đạo lý Kitô giáo - mà cảm hứng sâu xa được tư tưởng cộng hòa sử dụng lại về phương diện này: trong khi tình trạng bất bình đẳng ngự trị toàn vẹn về các tài năng thiên bẩm - sức mạnh, trí thông minh, sắc đẹp và nhiều thiên tư tự nhiên khác được phân phối rất không đồng đều giữa các con người - thì về công trạng, tất cả chúng ta đều bình đẳng. Bởi đây chỉ là vấn đề, như Kant nói, “thiện chí”. Mà thiện chí là cái riêng của bất kỳ người nào, dù người đó có mạnh mẽ hay không, có đẹp hay không, v.v…
Để bạn nắm bắt được kỹ toàn bộ tính chất mới mẻ của đạo đức học hiện đại, vậy là cần phải ước lượng chính xác cuộc cách mạng do ý tưởng dựa vào công trạng (idée méritocratique) biểu thị, so với các định nghĩa cổ xưa, quý tộc chủ nghĩa, về đức tính.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 08 Mar 2018

Đạo lý quý tộc và đạo lý dựa trên công trạng: hai định nghĩa về đức tính và sự đề cao giá trị mang tính hiện đại đối với lao động


Chúng ta đã thấy rõ vì sao, trước câu hỏi kinh điển, “Tôi phải làm gì?”, từ nay trở đi không một mẫu mực tự nhiên nào còn trả lời được nữa. Chẳng những tự nhiên không hề tỏ ra tốt ở bản thân nó, mà phần lớn thời gian, chúng ta phải đối lập với nó và chống lại nó để đạt tới được bất kỳ điều thiện nào. Và điều này là đúng ở trong ta cũng như ở bên ngoài ta.
Bên ngoài ta ư? Chẳng hạn bạn hãy nghĩ đến trận động đất trứ danh ở Lisbonne, năm 1755, đã làm bao nhiêu ngàn người chết trong vài giờ đồng hồ. Vào thời ấy, nó đã khiến mọi đầu óc xúc động và đa số triết gia đã tự vấn về ý nghĩa của những thảm họa tự nhiên: phải chăng cái tự nhiên đó, thù nghịch và nguy hiểm, nếu không muốn nói là tai ác, là cái chúng ta phải lấy làm mẫu mực, như cổ nhân dặn dò? Chắc chắn là không phải.
Còn trong chúng ta, sự vật, nếu có thể, còn tệ hơn nữa: nếu tôi nghe theo bản tính của tôi, thì chính tính vị kỷ ráo riết nhất lên tiếng trong tôi mạnh mẽ và không ngừng, ra lệnh cho tôi đi theo những lợi ích riêng tư của tôi để thiệt hại cho lợi ích của những người khác. Làm sao tôi có thể trong chốc lát tưởng tượng mình đạt tới được điều thiện chung, tới lợi ích toàn thể, nếu tôi đành lòng chỉ nghe theo bản tính của mình mà thôi? Sự thật là với bản tính này, người khác có thể cứ đợi đấy…
Từ đó mà có câu hỏi chủ chốt của đạo đức học trong một thế giới hiện đại đã không còn trông cậy gì ở các vũ trụ luận cổ xưa nữa: đặt nền móng cho một trật tự mới trên thực tại nào đây, làm thế nào tái tạo một thế giới mạch lạc nhất quán giữa những con người mà không phải cầu viện đến tự nhiên - chẳng còn là một cosmos nữa -, cũng không cầu viện đến thần thánh vốn chỉ có giá trị với các tín đồ?
Câu trả lời, tạo lập nên chủ nghĩa nhân văn hiện đại trên bình diện đạo lý cũng như trên bình diện chính trị và pháp luật: duy nhất dựa trên ý chí của những con người, miễn là họ chấp nhận tự hạn chế, tự giới hạn mình bằng cách hiểu rằng tự do của họ đôi khi phải dừng lại ở nơi mà tự do của người khác bắt đầu. Duy chỉ từ sự hạn chế tự nguyện những ước ao vô tận của chúng ta muốn bành trướng và chinh phục mới có thể ra đời một quan hệ an bình và tôn trọng giữa những con người - có thể nói là “một cosmos mới”, nhưng lần này mang tính lý tưởng chứ không mang tính tự nhiên nữa, cần xây dựng chứ không phải được cho sẵn như một sự kiện đã ở đó rồi.
Cái “bản tính thứ hai” này, sự mạch lạc nhất quán được sáng tạo và sản sinh do ý chí tự do của những con người nhân danh các giá trị chung, sẽ được Kant đặt cho cái tên “cứu cánh giới” (rènge des fins). Vì sao có định thức này? Đơn giản chỉ vì, trong “thế giới mới” này, cái thế giới của ý chí chứ không của tự nhiên nữa, những con người rốt cuộc sẽ được đối xử như những “cứu cánh” chứ không như những phương tiện nữa, được đối xử như những sinh thể có phẩm cách tuyệt đối mà người ta không thể sử dụng để thực hiện những mục tiêu bảo là cao siêu. Trong thế giới xưa, trong cái Toàn thể vũ trụ, con người chỉ là một nguyên tử giữa các nguyên tử khác, là một mảnh của một thực tại cao siêu hơn nó nhiều. Ở đây, nó trở thành trung tâm của vũ trụ, trở thành sinh thể tột bực xứng đáng được tôn trọng tuyệt đối.
Bạn có thể thấy điều này dường như hiển nhiên, nhưng đừng quên rằng vào thời ấy, đó là một cuộc cách mạng kỳ lạ chưa từng thấy.
Nếu bạn muốn ước lượng những gì là cách mạng trong đạo lý của Kant so với đạo lý của cổ nhân, nhất là của các nhà khắc kỷ, thì không gì có tác dụng soi sáng cho bằng nhận biết xem định nghĩa về khái niệm “đức tính” đã đảo ngược đến mức như thế nào, khi đi từ Cổ nhân đến Kant.
Để đi vào điều cốt yếu: các minh triết theo vũ trụ luận sẵn sàng định nghĩa đức tính hay sự ưu tú như là sự tiếp nối của tự nhiên, như là sự thực hiện hoàn hảo hết mức có thể, đối với mỗi sinh thể, điều tạo nên bản tính của nó và qua đó chỉ ra “chức năng” hay tính mục đích của nó. Thiên chức tối hậu của mỗi kẻ cần phải được hiểu thấu chính trong bản tính thiên bẩm của kẻ đó. Đấy là lý do khiến Aristote, chẳng hạn, trong Đạo đức học tặng Nicomaque mà nhiều người coi là tác phẩm về đạo lý tiêu biểu nhất của Hy Lạp cổ đại, khởi đầu bằng một suy nghĩ về tính mục đích đặc thù nó là tính mục đích của con người giữa các sinh thể khác: “Quả thực, cũng giống như trong trường hợp một nhạc công thổi sáo, một nhà điêu khắc hay một nghệ sĩ nào đó và nói chung, với tất cả những ai có một chức năng hay một hoạt động nhất định, cái tốt, cái “đạt”, theo ý kiến thông thường, nằm ở chức năng, thì ta có thể nghĩ rằng đối với con người cũng vậy, nếu quả thực là có một chức năng nào đó đặc biệt của con người” - điều này, hiển nhiên, không thể nghi ngờ gì, bởi sẽ là phi lý nếu nghĩ rằng “một thợ mộc hay một thợ đóng giày thì có một chức năng và một hoạt động để thực thi còn con người thì không có chức năng và hoạt động gì hết và tự nhiên đã miễn cho con người mọi công việc phải hoàn thành” (1197 b 25).
Vậy ở đây chính tự nhiên xác định mục đích của con người và như vậy là chỉ định cho đạo đức học hướng của nó. Vì vậy Hans Jonas có lý khi nói rằng, trong tư tưởng vũ trụ luận cổ xưa, các mục đích đều “cư trú trong tự nhiên”, được khắc ghi trong tự nhiên - Điều này không có nghĩa là trong khi thực hiện nhiệm vụ riêng của mình, cá nhân không gặp phải những khó khăn, không cần phải rèn luyện ý chí và năng lực phân biệt. Nhưng đối với đạo đức học cũng giống như với bất kỳ hoạt động nào khác, thí dụ việc học tập một nhạc cụ: hẳn là cần phải tập luyện để trở thành người giỏi, người ưu tú, nhưng trên hết cần phải có tài năng.
Ngay nếu thế giới quý tộc không loại trừ một sự sử dụng ý chí nào đó, thì duy chỉ một thiên tư tự nhiên mới có thể chỉ ra con đường cần theo và cho phép gỡ bỏ những khó khăn la liệt trên con đường ấy. Đó cũng là lý do khiến đức tính hay sự ưu tú (ở đây hai từ này là đồng nghĩa) tự xác định, như vừa rồi tôi đã chỉ ra cho bạn qua thí dụ về con mắt, như “một chừng mực đúng đắn”, một trung gian giữa các cực. Nếu vấn đề là thực hiện một cách hoàn hảo mục đích tự nhiên của chúng ta, thì rõ ràng đức tính hay sự ưu tú này chỉ có thể ở một vị trí trung bình: chẳng hạn, sự can đảm ở khoảng cách ngang bằng giữa hèn nhát và táo bạo, hoặc thị lực tốt, giữa sự cận thị và sự viễn thị, thành thử ở đây, chừng mực đúng đắn không liên quan gì đến một vị trí “trung gian chủ nghĩa” hoặc ôn hòa phải chăng, mà ngược lại, liên quan đến một sự hoàn hảo.
Theo lẽ này có thể nói rằng một sinh thể thực hiện hoàn hảo bản tính hay bản chất của mình thì cách xa đồng đều các cực đối lập, những cực này vì ở tột cùng định nghĩa của chúng, nên tiếp giáp với sự quái dị: quả thực, sinh thể quái dị, đó là sinh thể, do cứ mãi “cực đoan” nên cuối cùng vượt ra khỏi bản tính của chính nó. Thí dụ, một con mắt mù hoặc một con ngựa ba chân là như vậy.
Như vừa rồi tôi cũng đã để bạn thấy rằng khi bắt đầu học triết, tôi đã rất khó khăn để hiểu được theo nghĩa nào mà Aristote có thể nghiêm túc nói đến một con ngựa hay một con mắt “đức độ”. Đoạn văn sau đây, trong số các đoạn khác, vẫn trích từ Đạo đức học tặng Nicomaque, nhấn chìm tôi vào một vực thẳm hoang mang: “Chúng ta phải lưu ý rằng mọi đức tính, đối với sự vật mà nó là đức tính, có tác dụng đồng thời vừa khiến sự vật đó ở trạng thái tốt đẹp vừa cho phép nó hoàn thành tốt công việc của chính nó: thí dụ, đức tính của con mắt khiến cho con mắt và chức năng của mắt cùng hoàn hảo như nhau, vì chính nhờ đức tính của mắt mà việc nhìn được tiến hành một cách đúng đắn ở chúng ta. Cũng như vậy, đức tính của con ngựa khiến một con ngựa đồng thời vừa hoàn hảo ở bản thân nó vừa tốt cho việc chạy để mang người cưỡi nó và đối mặt với quân thù” (1106 a 15). Do chịu quá nhiều ảnh hưởng, một cách tự phát, của viễn cảnh hiện đại, chú ý đến công trạng, nên khi đó tôi chẳng thấy bản thân khái niệm “đức tính” được việc gì ở trường hợp này.
Nhưng trong một viễn cảnh quý tộc chủ nghĩa, thì những lời lẽ trên không có gì là bí ẩn hết: sinh thể “đức độ” không phải là sinh thể đạt tới một trình độ nào đó nhờ những nỗ lực tự ý thực hiện, mà là sinh thể hoạt động tốt, thậm chí cực tốt, theo như bản tính và mục đích tính của sinh thể ấy. Và điều này có giá trị với các sự vật hay các động vật cũng ngang như với những con người mà hạnh phúc gắn liền với sự tự thực hiện ấy.
Giữa lòng một cách nhìn về đạo đức học như vậy, thì vấn đề những giới hạn không được vượt qua có được một giải pháp “khách quan”: nên đi tìm dấu vết những giới hạn đó trong trật tự của các sự vật, trong thực tế của cosmos, giống như nhà sinh lý học, trong khi thấu hiểu mục đích tính của các khí quan và các bộ phận, thì đồng thời cũng nhận ra các khí quan và bộ phận này cần phải hoạt động trong những giới hạn nào. Cũng như người ta không thể đổi một lá gan lấy một quả thận mà không bị tổn hại, mỗi người phải tìm được vị trí của mình trong không gian xã hội và phải ở đó, nếu không thì vị quan tòa sẽ phải can thiệp để lập lại một trật tự hài hòa và, như định thức trứ danh của luật La Mã, trả lại “cho mỗi người phần của người đó”.
Toàn bộ khó khăn, đối với những người Hiện đại chúng ta, là do một cách hiểu vũ trụ như vậy đã trở nên không thể được, rất đơn giản là vì không có cosmos để mà dò xét và không có tự nhiên để mà giải thích. Như vậy có thể xuất phát từ nhân học được Rousseau báo trước để xác định tính chất của sự đối lập cốt yếu ngăn cách đạo đức học theo vũ trụ luận của cổ nhân với đạo đức học dựa trên công trạng và mang tính cá thể của các nhà cộng hòa hiện đại: ở cổ nhân, tôi vừa nói với bạn tại sao, đức tính, được hiểu như sự ưu tú ở mỗi thể loại, không đối lập với tự nhiên, mà trái lại, chẳng là gì khác ngoài một sự hiện thực hóa thành công những khuynh hướng tự nhiên của một sinh thể, một bước chuyển, như Aristote nói, “từ tiềm thế sang hiển thế” (de la puissance à l'acte). Trái lại, đối với các triết gia của tự do, nhất là với Kant, đức tính xuất hiện hoàn toàn ngược hẳn lại, như một cuộc đấu tranh của tự do chống lại tự nhiên tính trong chúng ta.
Bản tính của chúng ta, tôi trở lại vấn đề này một lần nữa, có khuynh hướng vị kỷ một cách tự nhiên, và nếu tôi muốn dành chỗ cho người khác, nếu tôi muốn giới hạn tự do của tôi ở những điều kiện của sự hòa hợp giữa nó với tự do của người khác, thì tôi phải cố gắng, thậm chí tôi phải tự ức chế và chỉ với điều kiện như vậy thì một trật tự mới của sự cùng tồn tại hòa bình của những con người mới có thể có được. Đức tính là ở đó, chứ không hề, như bạn thấy, ở sự thực hiện một bản tính được phú nhiều thiên tư nữa. Chính nhờ điều này, và duy chỉ nhờ nó, mà một cosmos mới mẻ, một trật tự thế giới mới mẻ, đặt cơ sở trên con người chứ không trên cosmos hay Chúa Trời nữa, mới trở thành có thể có được.
Về phương diện chính trị, không gian mới mẻ của cuộc sống cộng đồng này sẽ có ba đặc điểm, đối lập trực tiếp với thế giới quý tộc của cổ nhân: sự bình đẳng rõ ràng minh bạch, chủ nghĩa cá nhân và quan niệm về lao động.
Về sự bình đẳng, tôi sẽ phát biểu ngắn gọn, vì đã nói với bạn điều cốt yếu rồi. Nếu người ta đồng nhất đức tính với các tài năng tự nhiên, thế thì, quả thực, mọi sinh thể không có giá trị như nhau. Trong viễn cảnh như vậy, thì việc người ta xây dựng một xã hội quý tộc là bình thường, tức là một thế giới bất bình đẳng một cách căn bản, chủ trương không chỉ một tôn ti thứ bậc tự nhiên của các sinh thể, mà còn chuyên tâm làm sao cho những người ưu tú phải ở “bên trên” còn những người không tốt bằng thì ở “bên dưới”. Nếu, ngược lại, người ta không còn đặt đức tính ở tự nhiên nữa, mà ở tự do, thì mọi sinh thể đều có giá trị như nhau và nền dân chủ buộc mọi người phải chấp nhận mình.
Chủ nghĩa cá nhân là một hệ quả của lập luận trên. Đối với cổ nhân, cái Toàn thể, cái cosmos, là vô cùng quan trọng hơn các bộ phận của nó, hơn các cá thể hợp thành nó. Đó là điều người ta gọi là “holisme” (toàn thể luận) - từ tiếng Hy Lạp holos, có nghĩa cái “toàn thể”. Với người Hiện đại, mối quan hệ đảo ngược lại: cái toàn thể chẳng còn gì là thiêng liêng nữa bởi trước mắt họ không còn cosmos thần diệu và hài hòa mà trong lòng nó ta cần phải bằng mọi giá tìm được vị trí của mình và tự hội nhập. Duy nhất cá nhân là đáng kể, đến mức mà ở cực hạn, thì hỗn loạn còn hơn là bất công: người ta không có quyền hy sinh các cá nhân để bảo vệ cái Toàn thể nữa vì cái Toàn thể chẳng còn là gì khác ngoài tổng số các cá nhân, một kiến tạo lý tưởng trong đó do mỗi con người là một “mục đích tự nó” (fin en soi), nên từ nay trở đi cấm không được đối xử với nó như một phương tiện đơn thuần.
Do đó bạn thấy rằng ở đây, cái từ chủ nghĩa cá nhân không chỉ sự vị kỷ, như thông thường mọi người vẫn tưởng, mà gần như ngược lại, chỉ sự ra đời của một thế giới tinh thần, ở trong lòng thế giới này các cá nhân, các con người, được đánh giá cao tùy theo khả năng dứt mình ra khỏi lô gích của sự vị kỷ tự nhiên để xây dựng một thế giới đạo đức nhân tạo.
Sau hết, trong cùng một viễn cảnh, lao động trở thành đặc thù của con người, đến mức mà một người không làm việc chẳng những là một kẻ nghèo khổ, vì anh ta không có tiền công, mà còn là một kẻ khốn khổ, theo nghĩa là anh ta không thể tự thực hiện và thực hiện sứ mệnh của mình trên Thế gian: tự kiến tạo trong khi kiến tạo thế giới, trong khi biến đổi thế giới để làm cho thế giới thành tốt đẹp hơn bằng sức mạnh duy nhất của thiện chí ở anh ta. Trong thế giới quý tộc, lao động bị coi như một tỳ vết, như một lao dịch, theo nghĩa đen của từ, mang tính chất tôi tớ, dành cho các nô lệ. Trong thế giới hiện đại, ngược lại, lao động trở thành một véctơ trọng yếu của sự tự thực hiện, một phương kế, không chỉ để tự giáo dục - không có giáo dục hiện đại nếu không có lao động - mà còn để phát triển viên mãn và tự trau giồi.
Như bạn thấy, giờ đây chúng ta đang ở những điểm đối lập với thế giới xưa mà khởi đầu tôi đã miêu tả với bạn.
Ta hãy tóm tắt một lát để bạn khỏi mất mối liên lạc: cho đến giờ, chúng ta đã thấy các đạo lý hiện đại thôi không đặt cơ sở như thế nào trên việc bắt chước theo cosmos - khoa học hiện đại đã làm cosmos vỡ tung ra - hay trên việc tuân theo các giới luật của Chúa - các giới luật này cũng thành mong manh dễ vỡ do những thành tựu, ngày càng đáng tin hơn, của các khoa học thực chứng. Bạn cũng đã hiểu được rằng các đạo lý xưa ở vào tình thế rất gay go. Chúng ta cũng thấy, xuất phát từ định nghĩa mới về con người được đề xuất bởi chủ nghĩa nhân văn hiện đại - và nhất là bởi Rousseau - những đạo lý mới sẽ có thể tự xác lập như thế nào - khởi đầu bằng đạo lý của Kant và của các nhà cộng hòa Pháp.
Vậy đúng là con người, hay như người ta nói bằng biệt ngữ triết học, đúng là “chủ thể” (sujet), từ giờ trở đi chiếm vị trí của các thực thể xưa, cosmos hay thần linh, để dần dần trở thành nền tảng tối hậu của mọi giá trị đạo đức. Chính con người, quả thực, xuất hiện như là đối tượng của mọi sự chú ý, như là sinh thể duy nhất, rốt cuộc, thực sự xứng đáng được kính trọng theo nghĩa đạo đức của từ ngữ.
Nhưng tất cả những điều này hãy còn chưa được định vị rõ về phương diện lịch sử. Quả thực, tôi đã khởi đầu phần trình bày triết học hiện đại bằng Rousseau và Kant, vậy là bằng các triết gia thế kỷ XVIII, trong khi sự đoạn tuyệt với thế giới cũ diễn ra từ thế kỷ XVII, đặc biệt là trong triết học, với Descartes.
Tôi cần phải nói với bạn đôi lời về ông, vì ông là nhà sáng lập đích thực triết học hiện đại và thật hữu ích nếu ít ra bạn có được một khái niệm về các lý do khiến ông đồng thời vừa đánh dấu một sự đoạn tuyệt vừa đánh dấu một điểm xuất phát.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 08 Mar 2018

Cái “tôi tư duy” của Descartes hay là cội nguồn đầu tiên của triết học hiện đại


Cogito ergo sum, “tôi tư duy vậy tôi tồn tại” có lẽ bạn đã được nghe định thức này rồi. Nếu không, thì bạn hãy biết rằng, trong tất cả các châm ngôn triết học, đây là một trong những châm ngôn nổi tiếng nhất trên toàn thế giới. Một cách chính đáng, bởi nó đánh dấu một thời điểm quan trọng trong lịch sử tư tưởng, bởi nó mở đầu một thời đại mới: thời đại của chủ nghĩa nhân văn hiện đại, trong lòng nó điều mà người ta sẽ gọi là “tính chủ quan” (subjectivité) sẽ trở thành chúa tể. Đúng ra đó là cái gì?
Ở đầu chương này, tôi đã giải thích cho bạn vì những lý do gì mà sau khi cosmos của cổ nhân sụp đổ và sau cơn khủng hoảng mới nảy sinh của các thế lực tôn giáo do tác động của khoa học hiện đại, thì con người bị phó cho sự hoài nghi, cho những nghi vấn trí tuệ và hiện sinh có tầm rộng lớn cho đến bấy giờ chưa từng thấy. Đặc biệt, chúng ta đã thấy bài thơ của John Donne gắng diễn tả trạng thái tinh thần của các nhà bác học thời kỳ đó như thế nào. Lúc ấy tất cả đều phải xây dựng lại, nhận thức luận đã đành rồi, nhưng cả đạo đức học nữa, và có lẽ còn hơn thế, là thuyết cứu rỗi, sau đây một chút chúng ta sẽ đề cập đến điều này. Và muốn làm được những việc trên, cần phải có một căn nguyên mới, không còn có thể là cosmos, cũng không còn có thể là thần linh nữa. Đó sẽ là con người, hay như cách nói của các triết gia, là “chủ thể”.
Thế thì, chính Descartes “phát minh” ra căn nguyên mới này, trước khi Rousseau và Kant lý giải nó, đặc biệt xuất phát từ cuộc tranh luận về động vật, như chúng ta đã thấy ở phần trước. Chính Descartes đã làm cho cái nhược điểm, mà mối hoài nghi khủng khiếp gắn liền với cảm giác về sự tiêu tan các thế giới cũ dường như là nhược điểm này một cách tiên thiên, lại trở thành sức mạnh, phương tiện tuyệt vời để bỏ công sức mới xây dựng lại toàn bộ cơ cấu của tư tưởng triết học.
Trong hai công trình cơ bản của ông, Bàn về phương pháp (1637) và Trầm tư siêu hình (1641), Descartes tưởng tượng, dưới nhiều hình thái, một loại hư cấu triết học ông tự buộc mình, do nguyên tắc hoặc như chính ông nói, do “phương pháp”, phải hoài nghi một cách tuyệt đối tất cả các ý tưởng của ông, tất cả những gì cho đến bấy giờ ông có thể tin tưởng, ngay cả những điều chắc chắn nhất và hiển nhiên nhất - chẳng hạn như, sự thật là có những đồ vật ở bên ngoài tôi, là tôi đang viết bên một cái bàn, đang ngồi trên một chiếc ghế, v.v… Để thật chắc chắn là mình hoài nghi hết thảy, thậm chí ông tưởng tượng ra giả thuyết về một “ác thần” chơi nghịch đánh lừa ông ở mọi trường hợp, hoặc ông còn nhớ lại rằng đôi khi, trong giấc mơ, ông tưởng mình thức, đang đọc sách hay đi dạo như thế nào, trong lúc “hoàn toàn trần trụi nằm trong giường của mình”!
Tóm lại, ông có một thái độ hoài nghi trọn vẹn dẫn tới chỗ tuyệt đối không coi điều gì là chắc chắn nữa hết… trừ việc, rốt cuộc, đúng là có một sự tin chắc, cưỡng lại hết thảy và vẫn cứ kiên cường, một xác tín đứng vững trước thử thách của ngay cả mối nghi ngờ triệt để nhất: niềm xác tín rằng nếu tôi tư duy, và ngay cả nếu tôi hoài nghi, thì hẳn tôi phải là một cái gì đó đang tồn tại! Rất có thể là tôi lầm lẫn không ngừng, là mọi ý tưởng của tôi đều sai lạc, là tôi thường xuyên bị một ác thần lừa bịp, nhưng để có thể lầm lẫn hay bị lừa, thì chí ít bản thân tôi cũng phải là cái gì đó đang tồn tại! Vậy là một xác tín cưỡng lại hoài nghi, ngay cả mối hoài nghi trọn vẹn nhất, đó là niềm tin chắc vào sự tồn tại của tôi!
Vì vậy mà có định thức, từ đó trở đi thành chuẩn mực, định thức mà Descartes dùng để kết thúc lập luận của ông: “Tôi tư duy vậy tôi tồn tại.” Ngay nếu các tư tưởng của tôi lầm lạc một cách trọn vẹn, thì ít ra cái tư tưởng cho rằng tôi tồn tại tất nhiên phải đích xác bởi tối thiểu cần phải tồn tại, dù chỉ để mà có thể nói mê nói sảng!
Tôi chắc chắn rằng một ngày kia các thầy dạy triết của bạn sẽ nói với bạn về sự hoài nghi trứ danh của Descartes và về cái cogito (tôi tư duy) chẳng kém trứ danh của ông. Chắc chắn các thầy sẽ giải thích cho bạn tại sao, bất kể vẻ đơn giản bề ngoài của nó, sự hoài nghi này đã khơi lên bao điều bình luận và diễn giải khác nhau.
Điều tôi muốn bạn ghi nhớ, ngay giờ đây, là điều này: thông qua thể nghiệm về sự hoài nghi triệt để do Descartes tưởng tượng ra hoàn toàn - và mới đầu có lẽ bạn thấy dường như hơi quá đáng - ba tư tưởng cơ bản xuất hiện lần đầu tiên trong lịch sử tư tưởng, ba tư tưởng sẽ có một hậu thế hết sức quan trọng và sáng lập nên, theo nghĩa đen, triết học hiện đại.
Ở đây tôi chỉ nêu lên với bạn những tư tưởng ấy, nhưng bạn hãy biết rằng có thể dành cho chúng cả một cuốn sách mà chẳng khó khăn gì.
Tư tưởng thứ nhất: nếu như Descartes dàn dựng nên hư cấu về sự hoài nghi, thì thực ra không phải chỉ do trò chơi trí tuệ, mà là để đạt tới được một định nghĩa mới về chân lý. Bởi bằng cách xem xét sát gần, một cách kỹ lưỡng, niềm tin chắc duy nhất cưỡng lại tuyệt đối mọi sự bàn cãi - ở trường hợp này là cái cogito -, ông tin chắc là đi tới chỗ khám phá được một tiêu chuẩn có thể tin cậy của chân lý. Thậm chí có thể nói rằng phương pháp suy luận ấy sẽ dẫn tới chỗ định nghĩa chân lý như là cái cưỡng lại được sự hoài nghi, như là cái mà chủ thể người (sujet humain) tin chắc một cách tuyệt đối. Như vậy là một trạng thái của ý thức chủ quan của chúng ta, sự tin chắc, sẽ trở thành tiêu chuẩn mới của chân lý. Điều này đã chỉ ra cho bạn tính chủ quan trở thành trọng yếu đến thế nào ở các nhà Hiện đại, bởi từ nay tiêu chuẩn chắc chắn nhất của chân lý chỉ ở riêng trong tính chủ quan đó mà thôi - trong khi cổ nhân lại xác định chân lý trước hết bằng các điều kiện khách quan, chẳng hạn như sự tương ứng của một phán đoán với những thực tế mà nó miêu tả: khi tôi bảo là trời tối, đề xuất này là đúng nếu như và chỉ nếu như nó tương hợp với thực tế khách quan, với những hiện tượng có thực, dù tôi có tin chắc ở tôi hay không. Dĩ nhiên, tiêu chuẩn chủ quan của sự tin chắc không phải là không được Cổ nhân biết đến. Đặc biệt, người ta đã thấy tiêu chuẩn này trong các đối thoại của Platon. Nhưng, với Descartes, nó sẽ trở thành chủ yếu và sẽ vượt lên tất cả các tiêu chuẩn khác.
Tư tưởng cơ bản thứ hai sẽ có tính quyết định hơn nữa về phương diện lịch sử và chính trị: đó là tư tưởng “quét sạch”, khước từ tuyệt đối mọi thiên kiến và mọi tín ngưỡng kế thừa từ truyền thông và từ quá khứ. Bằng cách nghi ngờ triệt để toàn bộ các thành kiến, không phân biệt, đơn giản là Descartes đã phát minh ra khái niệm hiện đại cách mạng. Như một nhà tư tưởng lớn khác của nước Pháp, Tocqueville, sẽ nói, ở thế kỷ XIX, rằng những người đã làm cuộc cách mạng 1789, những người mà người ta gọi là “Jacobins”* chẳng là gì khác ngoài “những người theo thuyết Descartes từ trường học ra” và “xuống đường”.
* Những người thuộc phái cấp tiến kiên quyết trong cuộc Cách mạng Pháp 1789, mọi người gọi họ là Jacobins vì họ thiết lập trụ sở tại một tu viện cũ của dòng thánh Jacob ở Paris. N.D.
Quả thực, có thể nói rằng những người cách mạng lặp lại trong thực tế lịch sử và chính trị hành động của Descartes trong tư duy: cũng giống như Descartes quyết nghị rằng mọi tín ngưỡng quá khứ, mọi tư tưởng kế thừa của gia đình, của dân tộc hay được truyền đạt từ thời thơ bé bởi các “quyền uy” như quyền uy của các thầy giáo hay của Nhà Thờ chẳng hạn, đều phải bị nghi ngờ, phê phán và xem xét một cách hoàn toàn tự do bởi một chủ thể tự đặt mình thành chúa tể tự trị, duy nhất có thể định đoạt cái gì đúng hay không đúng, các nhà cách mạng Pháp cũng quyết nghị rằng phải xóa sạch mọi di sản của Chế độ Cũ. Như một người trong số họ - Rabaud Saint-Etienne - phát biểu bằng một định thức hoàn toàn “mang tính chất Descartes” và cả định thức này cũng sẽ được ghi nhớ, cuộc Cách mạng có thể thâu tóm trong một câu: “Lịch sử của chúng ta không phải pháp điển của chúng ta.”
Nói cho rõ hơn: không phải vì từ xưa đến nay chúng ta đã sống dưới một chế độ nó là chế độ của quý tộc và vương quyền, của những sự bất bình đẳng và những đặc quyền được thiết lập, mà ta buộc phải tiếp tục làm như thế mãi mãi. Hoặc để nói rõ hơn có lẽ: chẳng gì bắt ép chúng ta mãi mãi tuân theo các truyền thống. Ngược lại, khi truyền thống không tốt, cần phải cự tuyệt chúng và thay đổi chúng. Tóm lại, cần phải biết “quét sạch quá khứ” để xây mới lại hoàn toàn - đúng hệt như Descartes, sau khi nghi ngờ mọi tín ngưỡng quá khứ, tiến hành xây dựng lại hoàn toàn triết học trên một cái gì đó rốt cuộc vững chắc: một xác tín không lay chuyển, xác tín của một chủ thể tự nắm bắt bản thân thật thấu suốt và từ giờ trở đi chỉ đặt niềm tin vào riêng mình mà thôi.
Bạn sẽ ghi nhận rằng, trong cả hai trường hợp, ở Descartes cũng như ở các nhà cách mạng Pháp, chính con người, chủ thể người trở thành cơ sở của mọi tư tưởng cũng như của mọi kế hoạch, của triết học mới trong thể nghiệm quyết định về cogito cũng như về nền dân chủ và sự bình đẳng với việc thủ tiêu các đặc quyền của Chế độ Cũ và việc tuyên bố, thời đó là hoàn toàn phi thường chưa từng thấy, quyền bình đẳng giữa toàn thể mọi người.
Cũng hãy ghi nhận rằng có một mối liên quan trực tiếp giữa tư tưởng thứ nhất và tư tưởng thứ hai, giữa định nghĩa về chân lý như là niềm tin chắc của chủ thể và nền móng của hệ tư tưởng cách mạng: bởi nếu như cần phải quét sạch quá khứ và đặt dưới sự hoài nghi nghiêm khắc nhất các ý kiến, thành kiến và tín ngưỡng chưa qua sàng lọc của sự thẩm tra phê phán, thì đó là vì chỉ nên tin, nên “cho hưởng tín nhiệm” như Descartes nói, những gì mà chúng ta có thể chắc chắn tuyệt đối nhờ bản thân chúng ta. Cũng từ đó mà có bản chất mới, dựa trên ý thức cá nhân chứ không trên truyền thông nữa, của niềm tin chắc duy nhất tự áp đặt trước tất cả các niềm tin khác: niềm tin của chủ thể trong quan hệ với bản thân nó. Vậy không phải đức tin, tín ngưỡng, như ta đã thấy ở Kitô giáo, cho phép đạt tới chân lý tối hậu nữa, mà là ý thức về bản thân.
Từ đó có tư tưởng thứ ba mà tôi muốn nêu lên và bạn không thể hình dung nổi, vào thời của Descartes, nó mang tính cách mạng đến chừng nào: tư tưởng cho rằng cần phải cự tuyệt mọi “lập luận quyền uy”. Người ta gọi là “lập luận quyền uy” những niềm tin bị áp đặt từ bên ngoài như những chân lý tuyệt đối bởi các thể chế đầy thế lực mà người ta không có quyền bàn luận, càng không có quyền xem xét lại: gia đình, các thầy giáo, các linh mục v.v… Chẳng hạn, nếu như Nhà Thờ ban lệnh rằng Trái đất không tròn và không quay xung quanh Mặt trời, thế thì bạn cũng phải thừa nhận như vậy, còn nếu bạn từ chối, bạn có nhiều nguy cơ kết thúc trên giàn thiêu, như Giordano Bruno, hay bị ép buộc, như Galilée, công khai tuyên bố mình sai lầm, ngay cả khi bạn hoàn toàn có lý.
Descartes phế bỏ chính điều này với sự hoài nghi triệt để trứ danh của ông. Nói theo cách khác, ông phát minh ra “tinh thần phê phán”, tự do tư tưởng, và cả ở đây nữa, ông là nhà sáng lập toàn bộ triết học hiện đại. Tư tưởng cho rằng mình phải chấp nhận một ý kiến vì đó là ý kiến của các bậc quyền uy, dù là quyền uy nào chăng nữa, khiến các nhà Hiện đại hết sức gớm ghét đến mức điều này hầu như xác định đặc tính của họ là như vậy. Tất nhiên, đôi khi cũng có chuyện chúng ta trao niềm tin cho một người hoặc một thể chế, nhưng bản thân cử chỉ này đã thôi không mang ý nghĩa truyền thống của nó: nếu tôi chấp nhận nghe theo phán đoán của người khác, đó là vì về nguyên tắc tôi đã tự tạo cho mình những lý do “đúng đắn” để làm như vậy, chứ không phải vì uy quyền ấy tự áp đặt cho tôi từ bên ngoài mà không được thừa nhận trước, bắt nguồn từ xác tín cá nhân, chủ quan, của tôi, từ niềm tin chắc sâu kín, và nếu có thể, đã suy nghĩ chín chắn, của tôi.
Có lẽ với một số điều giải thích như trên chắc bạn đã thấy được rõ hơn đôi chút theo nghĩa nào mà người ta có thể bảo rằng triết học hiện đại là một triết học của “chủ thể”, là một chủ nghĩa nhân văn, thậm chí là một thuyết nhân loại bản vị (anthropocentrisme), tức là, theo nghĩa từ nguyên học, một cách nhìn thế giới đặt con người (anthropos, tiếng Hy Lạp) - chứ không phải là cosmos hay thần linh nữa - ở trung tâm của tất cả.
Chúng ta đã thấy nguyên lý mới này khiến cho một theoria mới đồng thời một đạo lý mới xuất hiện như thế nào. Chỉ còn đôi lời cần nói về các thuyết cứu rỗi mới. Nhiệm vụ này, như có lẽ bạn dự cảm được, càng khó khăn hơn, vì khi vắng cosmos và vắng Chúa, vậy là chỉ dựa vào một chủ nghĩa nhân văn nghiêm ngặt, xem ra ý tưởng cứu rỗi gần như không tưởng tượng nổi.
Và, thực ra, ta còn thấy khá rõ chừng nào rằng những đạo lý không có trật tự thế giới cũng chẳng có mệnh lệnh của thánh thần, ít nhiều còn có thể tưởng tượng được, thì khi mà căn nguyên của thế giới hiện đại là con người và, như ta biết, con người phải chết, ta lại khó thấy chừng nấy liệu con người có thể dựa vào cái gì để vượt qua, dù ít ỏi đến đâu, nỗi sợ cái chết. Đến mức mà với nhiều người, vấn đề cứu rỗi sẽ biến mất. Đáng buồn hơn nữa là nó có xu thế hòa lẫn với vấn đề đạo đức học.
Tình trạng mơ hồ lẫn lộn này ngày nay thậm chí rất hay gặp, thành thử trước khi đề cập các lời đáp đúng là hiện đại cho câu hỏi cổ xưa về cứu rỗi, tôi muốn làm cho tình trạng ấy được rõ ràng hết mức có thể.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 08 Mar 2018

III. Từ câu hỏi đạo lý đến vấn đề cứu rỗi: vì sao hai khu vực này không bao giờ có thể hòa trộn lẫn nhau


Nếu muốn thâu tóm những tư tưởng hiện đại mà chúng ta vừa khảo sát vào điều cốt yếu, ta có thể xác định thật đơn giản các đạo lý thế tục như là một tổng thể các giá trị, được thể hiện bằng các nghĩa vụ hoặc các mệnh lệnh, khuyến dụ chúng ta có sự tôn trọng tối thiểu người khác không thế thì không thể có được một cuộc sống cộng đồng an bình.
Điều mà các xã hội của chúng ta, những xã hội coi quyền con người là một lý tưởng, yêu cầu ta tôn trọng ở người khác, đó là phẩm cách bình đẳng của họ, quyền của họ được có tự do, nhất là tự do ý kiến, và quyền được an lạc. Định thức trứ danh theo đó “tự do của tôi dừng lại ở nơi mà tự do của người khác bắt đầu”, về thực chất, là định lý đầu tiên của sự tôn trọng người khác không có điều ấy thì không thể có sự cùng tồn tại hòa bình.
Các quy tắc đạo lý là cần thiết một cách nghiêm ngặt không ai có thể nghi ngờ điều đó. Vì thiếu những quy tắc ấy, cuộc chiến của tất cả chống lại tất cả lập tức thấp thoáng phía chân trời. Như vậy những quy tắc này xuất hiện như là điều kiện cần cho cuộc sống cộng đồng an ổn mà thế giới dân chủ nhằm tạo ra. Tuy thế chúng không phải là điều kiện đủ cho cuộc sống ấy và tôi muốn bạn hiểu rõ vì sao các nguyên lý đạo đức, dù quý giá đến mấy, vẫn không giải quyết được gì hết, đích xác là không gì hết, cho những vấn đề hiện sinh mà các thuyết cứu rỗi xưa kia từng đảm trách.
Để thuyết phục bạn về điều này, tôi muốn bạn ngẫm nghĩ một lát về hư cấu sau đây: hãy tưởng tượng rằng bạn có một cây đũa thần cho phép bạn khiến được các cá nhân sống trong thế giới ngày nay hoàn toàn theo đúng lý tưởng về sự tôn trọng người khác như nó dã được hiện thân trong các nguyên lý nhân văn. Hãy giả định rằng, ở khắp nơi trên thế giới, các quyền của con người được áp dụng không hề sai sót. Từ đó mỗi người coi trọng đầy đủ phẩm cách của tất cả mọi người đồng thời coi trọng quyền bình đẳng của mỗi người để đạt tới hai lợi ích căn bản là tự do và hạnh phúc.
Chúng ta chỉ ước lượng sơ sơ được những đảo lộn sâu thẳm, cuộc cách mạng không gì sánh nổi mà một thái độ như trên sẽ đưa vào phong tục của chúng ta. Từ nay sẽ không còn chiến tranh cũng chẳng còn tàn sát, không còn diệt chủng cũng chẳng còn tội ác chống nhân loại, không còn phân biệt chủng tộc cũng chẳng còn bài ngoại, không còn cưỡng bức cũng chẳng còn trộm cướp, không còn thống trị cũng chẳng còn bài xích, và các thể chế đàn áp hay trừng phạt như quân đội, cảnh sát, tòa án hoặc nhà tù, thực tế có thể biến đi.
Như vậy để nói rằng đạo lý không phải là không quan trọng, như vậy để nói rằng đạo lý cần thiết đến mức nào đối với cuộc sống cộng đồng, và chúng ta còn cách xa biết mấy sự thực hiện đạo lý, ngay cả thực hiện phần nào thôi.
Tuy nhiên, không một vấn đề nào, tôi nói rõ là không một vấn đề nào, trong các vấn đề hiện sinh sâu xa của chúng ta, có thể nhờ vậy mà được giải quyết. Không một điều gì, ngay cả trong tình trạng thực hiện hoàn hảo nhất đạo lý bản thân nó cũng trác tuyệt nhất, ngăn được chúng ta khỏi già đi, khỏi bất lực chứng kiến những nếp nhăn và những sợi tóc bạc xuất hiện, khỏi ốm đau, khỏi nếm trải những chia ly đau đớn, khỏi biết rằng ta sẽ chết và nhìn thấy những người mà ta yêu mến chết đi, khỏi do dự về những mục đích của giáo dục và khỏi vất vả về phương sách tiến hành những điều ấy, hay thậm chí, đơn giản hơn, khỏi buồn chán và khỏi thấy cuộc sống thường ngày thiếu ý vị…
Chúng ta có là những vị thánh, những sứ đồ hoàn hảo truyền bá quyền con người và đạo đức học cộng hòa, thì cũng không gì đảm bảo được cho ta một cuộc sống tình cảm mỹ mãn. Văn chương nhan nhản những thí dụ cho thấy lô gích của đạo lý và lô gích của đời sống yêu đương tuân theo những nguyên tắc không đồng nhất như thế nào. Đạo đức học chưa bao giờ ngăn được ai khỏi bị lừa dối khỏi bị rời bỏ. Trừ sai sót ra, không một truyện tình nào được dàn dựng trong các tác phẩm tiểu thuyết lớn nhất lại thuộc về hành vi nhân đạo… Nếu việc áp dụng quyền con người cho phép một cuộc sống cộng đồng an bình, thì những quyền này tự bản thân chúng không đem lại một ý nghĩa nào cũng chẳng đem lại một cứu cánh hay một phương hướng nào cho sự tồn tại của con người.
Đó là lý do khiến cho, trong thế giới hiện đại cũng như trong các thời xưa, rất cần phải phát minh ra, ở bên kia đạo đức, cái gì đó thay thế cho thuyết cứu rỗi. Vấn đề là, không có cosmos và không có Chúa, điều ấy dường như đặc biệt khó tư duy. Làm thế nào đối địch với sự mong manh và tính hữu hạn của sự tồn tại của con người, với tính phải chết của mọi sự vật ở thế gian này, khi thiếu vắng mọi căn nguyên ở bên ngoài và bên trên nhân loại?
Đó là phương trình mà các thuyết cứu rỗi hiện đại đã phải, dù hay dù dở - và cần thú thực là dở nhiều hơn hay - thử giải quyết.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 08 Mar 2018

Sự xuất hiện một tính tâm linh hiện đại: tư duy sự cứu rỗi như thế nào nếu thế giới không còn là một trật tự hài hòa và nếu Chúa đã chết?


Để làm được việc này, các nhà Hiện đại đã đi theo hai hướng lớn.
Hướng thứ nhất - tôi không giấu bạn là tôi luôn thấy hướng đó hơi nực cười, nhưng rốt cuộc, nó đã chi phối rất mạnh trong hai thế kỷ vừa qua nên không thể lờ nó đi - là hướng của những “tôn giáo về sự cứu rỗi trần thế”, đặc biệt là thuyết duy khoa học, chủ nghĩa ái quốc và chủ nghĩa cộng sản.
Điều đó nghĩa là gì?
Đại để, là thế này: do không thể bám víu vào một trật tự vũ trụ, do không còn tin vào Chúa được nữa, nên các nhà Hiện đại đã phát minh ra những tôn giáo thay thế, những tính tâm linh không có Chúa hoặc, nếu bạn muốn ta nói một cách giản dị hơn, những hệ tư tưởng trong khi truyền bá thường xuyên hơn cả một chủ nghĩa vô thần triệt để, vẫn bám víu bất kể mọi sự vào những lý tưởng có thể đem lại một ý nghĩa cho sự tồn tại của con người, thậm chí có thể biện minh cho việc chết vì những lý tưởng ấy.
Từ thuyết duy khoa học theo kiểu Jules Verne đến chủ nghĩa cộng sản của Marx, đi qua chủ nghĩa ái quốc thế kỷ XIX, những thuyết không tưởng lớn này của con người - quá đỗi con người - ít ra cũng có công lao, quả thực hơi bi đát, là mưu toan điều bất khả thi: tái phát minh những lý tưởng cao siêu, mà vẫn không ra khỏi các khuôn khổ của bản thân nhân loại, như người Hy Lạp từng làm như vậy với cosmos và người Ki tô giáo từng làm như vậy với Chúa Trời. Nói rõ, ba cách để cứu vớt sự sống của mình hoặc để biện minh cho cái chết của mình, chuyện cũng như nhau cả, bằng cách hy sinh nó cho một chính nghĩa cao siêu: cách mạng, tổ quốc, khoa học.
Với ba “thần tượng” này, như Nietzsche sẽ nói vậy, người ta đã cứu vãn được điều cốt yếu của đức tin: bằng cách làm cho sự sống của mình phù hợp với lý tưởng, bằng cách hy sinh nó cho lý tưởng khi có dịp, người ta đã có thể giữ gìn xác tín là được “cứu rỗi” nhờ một con đường cuối cùng để đạt tới sự vĩnh hằng.
Để cung cấp cho bạn một thí dụ mang tính biếm họa, nhưng có ý nghĩa tiêu biểu đến cực điểm cho các tôn giáo về sự cứu rỗi trần thế này - những tôn giáo không có lý tưởng ở bên ngoài nhân loại - tôi sẽ viện dẫn một thời điểm quan trọng của lịch sử báo giới Pháp. Đó là trang nhất của tờ Nước Pháp mới, tuần báo trung ương của đảng cộng sản, ngày hôm sau cái chết của Staline.
Bạn biết rằng khi đó Staline là người đứng đầu Liên bang Xô viết, là đức giáo hoàng, nếu có thể nói vậy, của chủ nghĩa cộng sản thế giới và tất cả các tín đồ đều coi Staline là một anh hùng đích thực, bất kể mọi tội ác của ông ta.
Vậy là vào thời đó - ta đang ở năm 1953 -, Đảng Cộng sản Pháp soạn thảo trang nhất của cơ quan tuyên truyền chính của đảng với những từ ngữ giờ đây có vẻ gây sững sờ, nhưng diễn tả hoàn hảo đặc trưng hãy còn mang tính tôn giáo của quan hệ với cái chết giữa lòng một chủ nghĩa tuy thế vẫn muốn mình là duy vật và vô thần một cách triệt để. Đây là đoạn văn:
“Trái tim của Staline, chiến hữu lẫy lừng và người kế tục danh tiếng của Lénine, lãnh tụ, bạn và anh bạn của những người lao động mọi đất nước, đã ngừng đập. Nhưng chủ nghĩa Staline đang sống, nó là bất tử. Tên tuổi trác tuyệt của bậc thầy thiên tài của chủ nghĩa cộng sản thế giới sẽ chói ngời ánh sáng rực rỡ qua các thế kỷ và sẽ mãi mãi được nhân loại hàm ơn thốt lên đầy yêu thương. Với Staline, chúng ta sẽ mãi mãi trung thành. Những người cộng sản sẽ nỗ lực để, nhờ sự hy sinh tận tụy không mệt mỏi cho chính nghĩa thiêng liêng của giai cấp công nhân [… ], xứng đáng với danh hiệu vẻ vang là người theo Staline. Vinh quang đời đời cho Staline vĩ đại mà những công trình khoa học tuyệt vời bất tử sẽ giúp chúng ta tập họp được đa số nhân dân*…”

* Bìa của báo Nước Pháp mới ngày 14 tháng Ba 1953.
Như bạn thấy, lý tưởng cộng sản khi đó hết sức mạnh mẽ, hết sức “thiêng liêng” như lời ban biên tập, tuy thế rất vô thần, của tờ Nước Pháp mới, thành thử nó cho phép vượt qua được cái chết, biện minh được việc người ta hiến dâng đời mình không sợ hãi không hối hận cho lý tưởng. Vậy không phải là quá đáng khi nói rằng đúng là ta đang gặp một hình ảnh mới của các thuyết cứu rỗi. Ngay giờ đây, vết tích cuối cùng của cái tôn giáo không có thần linh ấy, quốc ca Cuba mở rộng niềm hy vọng này đến các công dân bình thường, miễn là họ đã hy sinh vận mệnh riêng tư của mình cho chính nghĩa cao siêu, bởi “chết vì tổ quốc”, bài quốc ca khẳng định, “là đi vào vĩnh cửu”…
Như bạn biết, ta gặp ở phía hữu những dạng ái quốc hoàn toàn tương đương. Đó là cái người ta vẫn thường gọi là “chủ nghĩa dân tộc”, và ý tưởng cho rằng đáng dâng hiến đời mình cho dân tộc mà ta là một thành viên cũng là chuyện dĩ nhiên trong viễn cảnh này.
Theo một cách thức khá gần gũi với cách thức của chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa dân tộc, thuyết duy khoa học cũng đã cung cấp cho một số người những lý do để sống và để chết. Nếu hôm nào đó bạn đã đọc một cuốn sách của Jules Verne, bạn sẽ thấy các “nhà bác học và nhà xây dựng”, như người ta hãy còn nói ở trường tiểu học thuở tôi còn nhỏ, khi phát hiện một miền đất chưa từng biết hoặc một quy luật khoa học, khi phát minh ra một khí cụ để thám hiểm bầu trời hay mặt biển, họ có cảm giác là cả họ nữa cũng khắc ghi tên tuổi mình vào sự vĩnh cửu của đại lịch sử và như vậy là biện minh cho toàn bộ sự tồn tại của họ…
Mong sao cho họ vạn sự như ý.
Nếu vừa rồi tôi bảo bạn rằng tôi luôn thấy những tôn giáo mới này hơi nực cười - thậm chí đôi khi rất nực cười - thì không chỉ vì số người chết do chúng gây nên. Những tôn giáo này đã giết rất nhiều, đó là một sự thực, nhất là hai tôn giáo đầu tiên, nhưng chủ yếu chúng làm tôi chưng hửng vì sự ngây ngô của chúng. Bởi rất hiển nhiên, bạn hiểu rõ là sự cứu rỗi của cá nhân, bất kể mọi nỗ lực của cá nhân ấy, không thể hòa lẫn với sự cứu rỗi của nhân loại. Thậm chí dù ta hy sinh tận tụy cho một chính nghĩa tuyệt vời, với niềm xác tín rằng lý tưởng cao hơn sự sống của mình vô cùng, thì chung cục, vẫn cứ là cá nhân chịu đau khổ và chết đi với tư cách con người riêng tư, chứ chẳng ai thay vào chỗ người ấy. Đối mặt với cái chết cá nhân này, chủ nghĩa cộng sản, chủ nghĩa duy khoa học, chủ nghĩa dân tộc và mọi “chủ nghĩa” khác, mà người ta muốn thay vào chỗ các chủ nghĩa kia, rất có nguy cơ một ngày nào đó chỉ xuất hiện như những điều trừu tượng trống rỗng đến não lòng.
Như Nietzsche, nhà tư tưởng “hậu hiện dại” lớn nhất, mà chúng ta sẽ nghiên cứu tư tưởng ở chương sau, sẽ nói rằng niềm đam mê những “ý hướng lớn lao” tự xưng là cao siêu hơn cá nhân, thậm chí cao siêu hơn cả sự sống, chẳng phải là một mưu mẹo tối hậu của những tôn giáo mà người ta đã muốn vượt qua hay sao?
Tuy nhiên, đằng sau tất cả những gì có thể là nực cười ở những cố gắng tuyệt vọng này, vẫn diễn ra, bất kể mọi sự, một cuộc cách mạng có tầm ảnh hưởng vô cùng rộng lớn. Bởi điều đan dệt bên trong những tôn giáo giả này và đằng sau cái tầm thường vô vị bề ngoài hay thực sự của chúng, chính là sự thế tục hóa hay sự nhân tính hóa thế giới. Không có những căn nguyên vũ trụ hoặc tôn giáo, thì bản thân nhân loại bắt đầu được thiêng liêng hóa tới mức đến lượt nó cũng đạt được cương vị là căn nguyên siêu việt, vả chăng, việc làm ấy chẳng có gì là khó tưởng tượng: rốt cuộc, không ai có thể chối cãi rằng nhân loại, trong tổng thể của nó, theo một nghĩa, là cao siêu hơn mỗi cá nhân hợp thành nó, cũng như lợi ích chung về nguyên tắc phải thắng thế lợi ích của các tư nhân.
Chắc hẳn, đó là lý do khiến cho những thuyết cứu rỗi mới mẻ không có Chúa cũng chẳng có trật tự vũ trụ đã thuyết phục thành công bao tín đồ mới mẻ.
Nhưng, vượt xa hơn những hình thái cho đến bấy giờ là tân kỳ của tính tôn giáo, triết học hiện đại, như vừa rồi tôi đã để bạn dự cảm thấy, cũng đã tư duy được vấn đề cứu rỗi theo cách khác, vô cùng sâu sắc hơn.
Giờ đây tôi không muốn triển khai chi tiết nội dung của cách tiếp cận nhân văn mới mẻ này. Tôi sẽ nói lại với bạn kỹ hơn trong chương dành cho tư tưởng đương đại, khi ta nghiên cứu Nietzsche.
Tôi chỉ nói một điều thôi, để bạn khỏi có cảm giác rằng tư tưởng hiện đại rút lại là những điều tầm thường vô vị chết người của chủ nghĩa cộng sản, của thuyết duy khoa học hay của chủ nghĩa dân tộc.
Chính Kant, theo dấu chân của Rousseau, lần đầu tiên đã đề khởi quan niệm mấu chốt về “tư duy phóng khoáng” như là ý nghĩa của đời người. Tư duy phóng khoáng, trong mắt Kant, là điều ngược lại với đầu óc thiển cận, đó là tư duy rứt được mình ra khỏi tình thế cội nguồn riêng tư để nâng mình lên đến chỗ thấu hiểu người khác.
Để cung cấp cho bạn một thí dụ đơn giản, khi bạn học một ngoại ngữ, bạn phải đồng thời tách xa bản thân bạn và điều kiện xuất phát đặc thù của bạn, thí dụ như tiếng Pháp, để đi vào một khu vực rộng lớn hơn, phổ quát hơn, tại đó đang sinh sống một nền văn hóa khác và nếu không phải một nhân loại khác, thì ít ra cũng là một cộng đồng người khác với cộng đồng mà bạn thuộc về và bạn đang bắt đầu theo cách nào đó, rời ra nhưng không vì thế mà chối bỏ.
Vậy là, bằng cách dứt mình ra khỏi những tính đặc thù ban đầu của mình, ta đi vào nhiều nhân tính hơn. Bằng cách học một ngôn ngữ khác, chẳng những bạn có thể giao tiếp với đông người hơn mà bạn còn khám phá, qua ngôn ngữ, những tư tưởng khác, những dạng hài hước khác, những kiểu thức khác của quan hệ với tha nhân và thế giới. Bạn mở rộng tầm nhìn của bạn và bạn đẩy lùi những hạn giới tự nhiên của trí óc gắn chặt với cộng đồng của mình - nó là cổ mẫu (archetype) của đầu óc thiển cận.
Vượt xa hơn thí dụ đặc thù về các ngôn ngữ, ở đây toàn bộ ý nghĩa của trải nghiệm của con người có liên can. Nếu như hiểu biết và yêu mến chỉ là một, thì trong khi mở rộng chân trời bằng cách tự trau dồi, bạn đang đi vào một chiều kích của sự tồn tại của con người nó “biện minh” cho sự tồn tại ấy và đem lại cho nó một ý nghĩa (sens) - một nghĩa (signification) đồng thời một phương hướng (direction)*.
* Sens đồng nghĩa với cả signification, cả direction. N.D.
“Lớn lên” để làm gì? đôi khi người ta hỏi thế. Có lẽ để làm việc trên, và ngay nếu ý tưởng ấy không còn cứu được ta khỏi cái chết - nhưng ý tưởng nào có thể làm được điều đó chứ? -, thì ít ra nó cũng đem lại ý nghĩa cho việc đương đầu với cái chết.
Sau này chúng ta sẽ trở lại vấn đề, để nói kỹ như nó đáng được nói kỹ và để chỉ ra cho bạn một cách rõ ràng hơn theo nghĩa nào mà nó thay thế cho các thuyết cứu rỗi xưa.
Nhưng cho lúc này, và đúng là để hiểu sự cần thiết của một diễn ngôn rốt cuộc đã hết ảo tưởng, còn cần đi qua một giai đoạn nữa: giai đoạn của “giải kiến tạo”, của sự phê phán những ảo tưởng và những cách nhìn cũ ngây ngô về thế giới. Và về phương diện này, chính Nietzsche là người vĩ đại nhất, bậc thầy của sự nghi ngờ, nhà tư tưởng sắc sảo nhất, con người đánh dấu một nấc hãm cho toàn bộ triết học tương lai: sau ông, không thể nào quay trở lại những tín ngưỡng ngày xưa nữa.
Đã đến lúc để bạn tự hiểu vì sao.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 10 Mar 2018

Chương 5 Tính Chất Hậu Hiện Đại


TRƯỜNG HỢP NIETZSCHE


Trước hết là một điều lưu ý về từ vựng: trong triết học đương đại, người ta đã có thói quen gọi là “hậu hiện đại” những tư tưởng, bắt đầu từ giữa thế kỷ XIX, sẽ tiến hành phê phán chủ nghĩa nhân văn hiện đại, và đặc biệt là phê phán triết học Ánh sáng. Cũng như triết học Ánh sáng đã đoạn tuyệt với những vũ trụ luận lớn của thời cổ đại và mở đầu một sự phê phán tôn giáo, các nhà “hậu hiện đại” sẽ công kích hai xác tín mạnh mẽ nhất khích lệ các nhà Hiện đại từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XIX: xác tín cho rằng con người sẽ là trung tâm của thế giới, là căn nguyên của mọi giá trị đạo lý và chính trị; xác tín coi lý trí là một sức mạnh giải phóng phi thường và, nhờ vào những tiến bộ của các “Ánh sáng”, cuối cùng chúng ta sẽ tự do hơn và hạnh phúc hơn.
Triết học hậu hiện đại sẽ phản bác hai định đề này. Vậy nó sẽ đồng thời là sự phê phán chủ nghĩa nhân văn và phê phán chủ nghĩa duy lý. Không nghi ngờ gì hết, chính ở Nietzsche, triết học hậu hiện đại sẽ đạt đỉnh cao của nó. Dù ở nơi khác mọi người nghĩ thế nào chăng nữa - và bạn sẽ thấy có thể có rất nhiều sự dè dặt đối với Nietzsche - thì tính triệt để, thậm chí tính dữ dội trong sự tấn công của Nietzsche chống chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa nhân văn chỉ có thể sánh với kỳ tài của ông trong cách vận dụng những điều trên.
Nhưng, rốt cuộc, vì sao có cái nhu cầu “giải kiến tạo” (déconstruire), như Heidegger, một triết gia đương đại lớn sẽ nói, những gì mà chủ nghĩa nhân văn hiện đại đã từng xiết bao vất vả tạo lập? Vì sao, một lần nữa, lại chuyển từ một cách nhìn này về thế giới này sang một cách nhìn khác? Những duyên cớ nào làm cho các Ánh sáng có vẻ như bất túc hoặc hão huyền, những lý do nào sẽ lại thúc đẩy triết học muốn “tiến xa hơn”?
Nếu ta giới hạn ở điều trọng yếu, thì câu trả lời có thể khá ngắn gọn. Triết học hiện đại, ta từng cùng nhau thấy, đã tự nó truất phế cosmos và phê phán các quyền uy tôn giáo để thay thế những điều đó bằng lý trí và tự do của con người, bằng lý tưởng dân chủ và nhân văn về những giá trị đạo lý xây dựng trên nhân tính của con người, trên những gì làm nên sự khác biệt đặc thù của con người với mọi tạo vật khác, bắt đầu bằng con vật. Nhưng, như bạn cũng còn nhớ, tất cả những điều này diễn ra trên cơ sở một sự hoài nghi triệt để, chính sự hoài nghi mà Descartes đã vận dụng trong các công trình của ông, tức là trên nền tảng của một sự thiêng liêng hóa đích thực tinh thần phê phán, của một sự tự do tư tưởng có thể đi tới chỗ quét sạch mọi di sản quá khứ, mọi truyền thống. Bản thân khoa học cũng được nguyên lý này gây cảm hứng từ bên này xuyên thấu qua bên kia, thành thử từ giờ trở đi không gì còn chặn được nó trong việc kiếm tìm chân lý nữa.
Mà chính điều này đã không được các nhà Hiện đại ước lượng đầy đủ. Giống như phù thủy tập sự hô âm binh lên rồi không điều khiển được chúng, Descartes và các triết gia Ánh sáng cũng đã giải thoát một linh thần, linh thần* phê phán, một khi đã vận hành thì không gì có thể dừng lại được. Nó như một chất axít tiếp tục ăn mòn các chất liệu nó đã chạm đến, ngay cả khi người ta định ngăn chặn nó bằng cách đổ nước vào. Lý trí và các lý tưởng nhân văn sẽ phải chịu tổn hại, thành thử thế giới tinh thần do chúng xây dựng rốt cuộc sẽ là nạn nhân của chính những nguyên lý làm nền tảng cho thế giới ấy.
* Cách chơi chữ : esprit có nghĩa thần linh, vong linh, cũng có nghĩa tinh thần, trí óc... (esprit critique: óc phê phán, tinh thần phê phán). N.D.
Nhưng ta hãy nói rõ ràng hơn một chút.
Khoa học hiện đại, kết quả của tinh thần phê phán và của sự hoài nghi có hệ thống, đã phá hủy các vũ trụ luận và đã làm yếu đi rất nhiều, ít ra là trong thời gian đầu, cơ sở của quyền uy tôn giáo. Đó là một sự thực. Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy ở cuối chương trước, chủ nghĩa nhân văn đã không phá hủy hoàn toàn, còn lâu mới như vậy, một cấu trúc tôn giáo căn bản: cấu trúc của cõi bên kia đối lập với cõi trần này, của thiên đường đối lập với hiện thực trần gian hay, nếu bạn muốn, của lý tưởng đối lập với thực tế. Đó là lý do khiến cho, trong mắt Nietzsche, ngay cả khi những người cộng hòa kế thừa thời Ánh sáng tự bảo là mình vô thần, thậm chí duy vật, thực ra họ vẫn tiếp tục tín ngưỡng! Tất nhiên, không phải theo nghĩa là họ vẫn còn cầu Chúa, nhưng theo nghĩa là họ không vì thế mà kém sùng bái những ảo ảnh mới, bởi họ vẫn tiếp tục tin rằng một số giá trị cao siêu hơn sự sống rằng thực tế phải được xét đoán nhân danh lý tưởng, rằng phải biến đổi thực tế để làm cho nó phù hợp với những lý tưởng cao siêu: quyền con người, khoa học, lẽ phải, nền dân chủ, chủ nghĩa xã hội, sự bình đẳng về các cơ hội, v.v…
Mà cách nhìn sự vật như thế về căn bản vẫn kế thừa thần học, ngay cả khi và nhất là khi nó không biết như vậy mà lại muốn mình là cách mạng hay là phi tôn giáo! Tóm lại, trong mắt của các nhà hậu hiện đại, và đặc biệt là của Nietzsche, chủ nghĩa nhân văn thời Ánh sáng vẫn còn là tù binh, mà không biết như vậy, của các cấu trúc chủ yếu của tôn giáo bị nó tống tiễn, đúng vào lúc nó tự nhận là đã vượt qua được những cấu trúc ấy. Vì vậy có thể nói là cần phải áp dụng cho cả nó nữa những lời phê bình mà nó đã trút vào người khác, những người theo các vũ trụ luận cổ xưa hay các tư tưởng tôn giáo.
Trong bài tựa cho Ecce Homo (Người ấy đó)*, một trong những tác phẩm hiếm hoi mang hình thức tâm sự, Nietzsche đã miêu tả thái độ triết học của ông bằng những lời lẽ biểu lộ trọn vẹn sự đoạn tuyệt do ông thiết lập đối với chủ nghĩa nhân văn hiện đại. Chủ nghĩa nhân văn này không ngừng khẳng định niềm tin của nó vào sự tiến bộ, khẳng định xác tín của nó coi việc phổ biến khoa học và kỹ thuật sẽ đưa tới những thời kỳ tốt đẹp hơn, coi lịch sử và chính trị phải được dẫn dắt bởi một lý tưởng, thậm chí bởi một sự không tưởng có thể khiến cho nhân loại tôn trọng bản thân mình hơn, v.v… Rất chính xác đó là kiểu tín ngưỡng, kiểu tôn giáo tính không có Chúa, hay như Nietzsche nói bằng từ ngữ rất riêng của ông, là những “thần tượng”, mà ông định giải kiến tạo “bằng cách triết lý với một cây búa”. Ta hãy nghe ông một lát:
* Ecce Homo, tiếng latinh có nghĩa “Người ấy đó”, là câu nói của Ponce Pilate, quan biện lý người La mã, lúc đưa Jésus ra trước đám đông, sau khi Jésus bị bắt. Sử dụng tời này làm nhan đề cho một cuốn tự thuật có ý định đảo lộn những tiêu chuẩn của việc tự trình bày bản thân, có ý định tuyên chiến với Kitô giáo, với siêu hình học và đạo đức truyền thống, Nietzsche khiến cho tác phẩm - được viết ít lâu trước khi ông phát điên - mang đậm tính chất khiêu khích và giễu nhại. N.D.
“Làm cho nhân loại tốt lên ư? Đó đúng là điều cuối cùng mà tôi đây, tôi sẽ hứa hẹn. Đừng có chờ đợi tôi dựng lên những thần tượng mới! Tốt hơn là các thần tượng cũ hãy biết rằng khó khăn thế nào khi có chân bằng đất sét! Lật đổ các “thần tượng” - tôi gợi tất cả các lý tưởng như vậy -, có lẽ đó là nghề nghiệp thực sự của tôi. Chính bằng cách bịa ra điều dối trá về một thế giới lý tưởng mà người ta đã làm cho thực tại mất đi giá trị của nó, ý nghĩa của nó, tính chân thực của nó. Điều dối trá về lý tưởng đã là điều trù rủa đè nặng lên thực tại cho đến bây giờ, thậm chí nhân loại đã vì thế mà thành dối trá và giả tạo cho đến tận chốn thẳm sâu nhất của bản năng nó - cho đến chỗ thờ phụng các giá trị đối lập với những giá trị lẽ ra có thể đảm bảo cho nó một sự phát triển tốt đẹp, một tương lai…”

Vậy vấn đề không còn là tái thiết lập một thế giới con người, một “cứu cánh giới” (règne des fins), tại đó cuối cùng mọi người sẽ bình đẳng về phẩm cách như Kant và các nhà cộng hòa từng mong muốn. Trong mắt nhà hậu hiện đại, nền dân chủ, dù người ta có cho nó nội dung thế nào chăng nữa, vẫn chỉ là một ảo tưởng tôn giáo mới trong những ảo tưởng khác, thậm chí một trong những ảo tưởng tệ hại nhất bởi nó tự che giấu quá thường xuyên dưới những bề ngoài của một sự đoạn tuyệt với thế giới tôn giáo bằng cách sẵn sàng tự nhận mình là “thế tục”. Nietzsche không ngừng trở lại vấn đề này, và trở lại theo cách rõ ràng nhất, như, đây là một thí dụ trong hàng ngàn thí dụ khác, ở đoạn văn từ cuốn sách của ông mang nhan đề Bên kia thiện và ác:
“Chúng ta là những người viện ra một niềm tin khác, chúng ta là những người coi khuynh hướng dân chủ chẳng những như một hình thái thoái hóa của tổ chức chính trị, mà còn như một hình thái suy đồi và sút kém của nhân loại bị nó bắt phải thành tầm thường và bị nó làm giảm giá trị, chúng ta sẽ đặt hy vọng của mình vào đâu?”

Dù sao mặc lòng, cũng không đặt vào nền dân chủ! Tìm cách phủ nhận điều sau đây là phi lý: Nietzsche ngược hẳn lại với một nhà dân chủ và, thật chẳng may, không phải hoàn toàn ngẫu nhiên mà bọn Quốc xã coi ông như một trong những người gây cảm hứng cho chúng.
Tuy nhiên nếu muốn hiểu ông, thì trước khi phán xét ông, cần đi xa hơn nữa, thậm chí rất xa, và đặc biệt về phía điều này: nếu ông gớm ghét các lý tưởng với tư cách lý tưởng, nếu ông muốn đập vỡ thần tượng của các nhà Hiện đại bằng cây búa triết học của mình, thì đó là vì trong mắt ông, tất cả các thần tượng ấy đều thuộc về một sự phủ định sự sống, thuộc về cái mà ông gọi là “chủ nghĩa hư vô”. Trước khi dấn thêm nữa vào công trình của ông, điều cốt yếu là ít ra bạn phải biết qua khái niệm trung tâm này trong sự giải kiến tạo của ông đối với những điều không tưởng về đạo lý và chính trị hiện đại.
Xác tín của Nietzsche, đó là tất cả các lý tưởng, dù chúng mang tính tôn giáo rõ rành hay không, dù chúng hữu khuynh hay tả khuynh, bảo thủ hay tiến bộ, mang tính tâm linh hay duy vật, đều có cùng một cấu trúc và cùng một tính mục đích: về căn bản, như tôi đã bắt đầu giải thích với bạn, chúng thuộc về một cấu trúc thần học bởi vấn đề vẫn là bịa ra một cõi bên kia tốt đẹp hơn cõi trần này, là tưởng tượng ra những giá trị bảo là ở bên trên và bên ngoài sự sống, hoặc để nói bằng biệt ngữ của các triết gia, những giá trị “siêu việt” (valeurs transcendantes). Mà trong mắt Nietzsche, thì một sự bịa đặt như vậy bao giờ cũng mang những “ý định xấu”, tất nhiên là một cách thầm kín. Mục đích thực sự của nó không phải là giúp đỡ nhân loại, mà chỉ là đạt tới chỗ xét đoán và cuối cùng là kết án bản thân sự sống, là phủ định thực tế thật sự nhân danh những hiện thực giả dối, thay vì đảm đương lấy thực tế và chấp nhận nó như nó vốn thế.
Chính sự phủ định thực tế nhân danh lý tưởng này được Nietzsche gọi là “chủ nghĩa hư vô”. Cứ như thể, nhờ sự hư cấu ra những điều bảo là lý tưởng và những điều không tưởng, người ta đặt mình ở bên ngoài hiện thực, ngoài sự sống, trong khi cốt lõi tư tưởng của Nietzsche, mũi nhọn tối hậu của nó, đó là không có sự siêu việt, là bất kỳ phán đoán nào cũng là một triệu chứng, một phát tán của sự sống nó dự phần vào sự sống và không bao giờ có thể ở bên ngoài sự sống.
Bạn đang nắm giữ ở đó luận đề trung tâm của toàn bộ tư tưởng của Nietzsche, và nếu bạn hiểu rõ nó, thì không một điều gì sẽ còn ngăn cản bạn đọc ông: chẳng có gì ở bên ngoài hiện thực sự sống, ở bên trên không, bên dưới cũng không, ở trên trời không, dưới địa ngục cũng không, và mọi lý tưởng trứ danh của chính trị, của đạo lý và của tôn giáo chỉ là những “thần tượng”, những khoa trương siêu hình, những hư cấu, chúng chẳng nhằm cái gì khác ngoài việc trốn chạy sự sống, trước khi quay lại chống nó. Bao giờ đó cũng là việc người ta làm khi người ta xét đoán hiện thực nhân danh lý tưởng, cứ như thể lý tưởng là siêu việt, bên ngoài hiện thực, trong khi mọi sự đều là tự tại ở hiện thực, từ bên này xuyên thấu qua bên kia và không sót lại một chút gì.
Chúng ta sẽ trở lại tư tưởng này, làm rõ nó hơn, bằng cách đưa ra những thí dụ cụ thể để bạn hiểu kỹ nó - vì nó không dễ -, nhưng bước đầu, bạn đã có thể nhận biết được vì sao triết học hậu hiện đại tất yếu phải đi tới chỗ phê phán triết học của các nhà Hiện đại, theo ý nó, triết học này hãy còn mang quá nhiều dấu ấn của những điều không tưởng tôn giáo.
Có thể nói rằng các nhà Hiện đại giống như người tưới nước bị tưới ướt: họ đã phát minh ra tinh thần phê phán, sự hoài nghi và lý tính sáng suốt và tất cả những vị những chất thiết yếu cho triết học của họ giờ đây quay lại chống họ! Những nhà tư tưởng “hậu hiện đại” chủ chốt, Nietzsche tất nhiên rồi, nhưng cả Marx và Freud nữa, ít ra là một phần, sẽ được xác định đúng là những “triết gia của hoài nghi”: từ nay mục đích của triết học là giải kiến tạo những ảo tưởng mà chủ nghĩa nhân văn cổ điển từng tự ru mình. Những “triết gia của hoài nghi”, đó là những nhà tư tưởng lấy dự cảm sau đây làm nguyên tắc phân tích, cái dự cảm rằng, ở đằng sau các tín ngưỡng truyền thống, đằng sau những “giá trị xưa tốt đẹp”, tự nhận là cao thượng, trong sáng và siêu việt, bao giờ cũng có những lợi ích ẩn giấu, những lựa chọn vô ý thức, những sự thật sâu xa hơn… và nhiều khi không thể thú nhận. Như nhà phân tâm học, tìm cách truy lùng và thấu hiểu cái vô thức đằng sau những triệu chứng của bệnh nhân, triết gia hậu hiện đại trước hết học coi chừng những điều hiển nhiên tối sơ, những thành kiến, để đến xem xét ở phía sau, ở bên dưới, nếu cần thì liếc xéo, nhằm dò ra những định kiến che giấu, xét cho cùng chúng là cơ sở tạo lập nên những điều hiển nhiên và những thành kiến ấy.
Đó cũng là lý do khiến Nietzsche không ưa những đại lộ lớn, cũng chẳng ưa những sự “đồng thuận”. Ông ưu ái những nẻo đường ngang tắt, những mép lề và những đề tài gây tức giận. Thực ra, cũng như những người cha sáng lập nên nghệ thuật đương đại, cũng như Picasso trong hội họa hay Schönberg trong âm nhạc, Nietzsche là một nhà tiền phong chủ nghĩa, một người muốn cách tân trên hết, muốn quét sạch quá khứ trên hết. Điều sẽ biểu thị cao độ nhất đặc tính của môi trường hậu hiện đại, đó là khía cạnh lếu láo bất kính của nó, sự chán ngấy những tình cảm tốt đẹp, những giá trị tư sản, tự tin và an bài: người ta phủ phục trước chân lý khoa học, lý trí, đạo đức của Kant, nền dân chủ, chủ nghĩa xã hội, nền cộng hòa… Chuyện đó có trở ngại gì đâu, các nhà tiền phong chủ nghĩa, đứng đầu là Nietzsche, sẽ bắt tay vào đập vỡ hết, để phơi ra trước mặt thế giới những gì nấp ở đằng sau! Họ có, nếu bạn muốn, một khía cạnh nho nhỏ du côn (ở dạng có văn hóa hơn…) càng táo tợn bởi trong mắt họ, chủ nghĩa nhân văn đã mất hết những gì của sức mạnh phá hủy và sáng tạo mà nó còn có ban đầu, khi chính nó đập vỡ những thần tượng của vũ trụ luận Hy Lạp hay của Kitô giáo trước khi, nếu ta dám nói, đến lượt nó tư sản hóa.
Cũng điều đó sẽ giải thích tính triệt để, thậm chí sự thô bạo và cả những lầm lạc đáng sợ của tính hậu hiện đại trong triết học: phải, cần phải nói điều này một cách từ tốn, ở bên ngoài mọi cuộc luận chiến, không phải ngẫu nhiên mà Nietzsche là nhà tư tưởng được bọn quốc xã sùng bái, cũng chẳng phải ngẫu nhiên mà Marx được những người theo Staline và theo Mao sùng bái… Song tư tưởng của Nietzsche, đôi khi rất khó chịu, vẫn cứ thần tình, sắc sảo hết mực. Người ta có thể không chia sẻ các ý tưởng của ông, thậm chí người ta có thể ghét chúng, nhưng sau ông người ta không thể suy nghĩ như trước nữa. Đó là dấu hiệu không thể chối cãi của thiên tài.
Để trình bày với bạn những mẫu hình chủ yếu của triết học Nietzsche, tôi lại sẽ theo ba trục chính mà giờ đây bạn đã quen thuộc: theoria, praxis, (lý thuyết, thực hành), thuyết cứu rỗi.
Một số chuyên gia về Nietzsche - hoặc tự nhận như vậy - sẽ không quên cam đoan với bạn rằng thật phi lý khi muốn tìm cái gì như một theoria ở con người tấn công kịch liệt hết mức chủ nghĩa duy lý, con người phê phán không mệt mỏi mọi “ý chí đạt chân lý” (volonté de vérité) - vả chăng tôi vừa nói với bạn lý do - ở một nhà tư tưởng không ngừng chế nhạo cái mà ông gọi là “con người lý thuyết” - triết gia hay nhà khoa học - phấn khích vì niềm “đam mê nhận thức”. Sẽ có vẻ báng bổ hơn nữa đối với phái Nietzsche chính thống - vì cái giống loài lạ lùng này, chắc sẽ làm Nietzsche cười lăn, có tồn tại đây - nếu nói đến một “đạo lý” trong khi Nietzsche không ngừng tự xác định bản thân như “kẻ phi đạo đức”, nói đến một minh triết ở con người mà người ta thường thích thú nhắc nhở rằng có lẽ không phải hoàn toàn ngẫu nhiên nếu người đó chết trong trạng thái điên rồ. Và nói gì đây về một thuyết cứu rỗi ở nhà tư tưởng về “cái chết của Chúa”, ở một triết gia táo tợn ví mình với Kẻ Phản-Kitô* và nhạo báng rõ rành mọi loại “tâm linh”?
* Kẻ Cứu thế giả, theo sách Khải Huyền trong Tân Ước, sẽ xuất hiện trước ngày tận thế ít lâu để rao giảng một tôn giáo thù nghịch với tôn giáo của đức Kitô, cuối cùng y bị đức Kitô đánh bại. N.D.
Tôi lại cho bạn lời khuyên này: đừng nghe tất cả những gì mọi người bảo bạn, và hãy luôn tự mình xét đoán. Hãy đọc các tác phẩm của Nietzsche - tôi gợi ý bạn nên bắt đầu bằng Hoàng hôn của các thần tượng (Le Crépuscule des idoles), và đặc biệt bằng chương nhỏ có nhan đề “Trường hợp Socrate” mà lát nữa tôi sẽ nói với bạn. Hãy so sánh đối chiếu các diễn giải của số người này với số người khác, rồi tự có ý kiến của mình.
Đã nói như vậy rồi, tôi sẽ tâm sự với bạn điều này: tất nhiên, đây là một điều rõ ràng sờ sờ trước mắt bất kỳ độc giả nào, người ta sẽ không tìm thấy ở Nietzsche một theoria, một praxis và một thuyết cứu rỗi theo nghĩa mà ta đã gặp những điều ấy ở các nhà khắc kỷ, ở những người Kitô giáo và ngay cả ở Descartes, Rousseau hay Kant. Nietzsche đúng là cái mà người ta gọi là một nhà “phả hệ học” (généalogiste) - đấy là cái tên ông tự đặt cho mình -, một nhà “giải kiến tạo”, cái người suốt đời tấn công những ảo tưởng của truyền thống triết học, và điều này thì chẳng ai là không thấy.
Tuy nhiên, phải chăng điều ấy có nghĩa là người ta không gặp được trong công trình của ông một tư tưởng sẽ đến chiếm chỗ của những ý tưởng xưa, sẽ đến thay thế cho những “thần tượng” của siêu hình học truyền thống? Dĩ nhiên không phải vậy, và như bạn sẽ thấy, Nietzsche không giải kiến tạo vũ trụ luận Hy Lạp, Kitô giáo hay triết học Ánh sáng chỉ vì cái thú phủ định hay phá hoại, mà là để dọn sạch chỗ cho những tư tưởng mới mẻ, căn bản, sẽ tạo lập hoàn toàn, dù theo một nghĩa tân kỳ, một theoria, một praxis và thậm chí cả một tư tưởng cứu rỗi kiểu mới nữa.
Ở chỗ này ông vẫn cứ là một triết gia.
Chúng ta hãy xem xét vấn đề đó sát gần hơn một chút bằng cách, không để mình bị tác động bởi những sự đề phòng vô bổ, tiếp tục lấy lại ba trục lớn của chúng ta: theoria, praxis, thuyết cứu rỗi, để xem Nietzsche có thể lại phát minh ra được những gì ở nơi chốn và vị trí của những điều ấy, khi ông tiến hành phá hoại chúng từ bên trong.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 10 Mar 2018

I. Vượt sang bên kia theoria: một “kiến thức vui tươi” rũ bỏ cosmos, chúa trời và các “thần tượng” của lý tính


Thứ lỗi cho tôi vì quay lại vấn đề, nhưng điều này trở nên hết sức quan trọng thành thử giờ đây tôi phải chắc chắn là bạn đã hiểu rõ rằng bao giờ trong theoria triết học cũng có hai phương diện. Có theion orao, cái thần diệu mà người ta tìm cách nhận ra trong thực tại và cái nhìn xem ngắm nó, cái mà người ta muốn biết và cái mà nhờ nó người ta tìm cách đạt được điều trên (những phương tiện mà người ta sử dụng để làm được việc đó). Nói theo cách khác, lý thuyết luôn bao gồm, một mặt, định nghĩa về thực chất sâu kín nhất của bản thể, về điều quan trọng nhất trong thế giới bao quanh ta (cái mà người ta gọi là bản thể luận (ontologie) - onto dẫn trở về từ ngữ Hy Lạp có nghĩa “đang là”) và, mặt kia, định nghĩa về cách nhìn, hay chí ít, về những phương tiện nhận thức cho phép chúng ta nắm bắt thực chất sâu kín ấy (cái mà người ta gọi là nhận thức luận).
Thí dụ, ở các nhà khắc kỷ, bạn còn nhớ, “bản thể luận” là việc xác định thực chất sâu kín nhất của Bản thể, cái gì, trong thực tế, là cái thực nhất hay cái “thần diệu” nhất, như là sự hài hòa, cosmos, trật tự hài hòa, đúng đắn và đẹp đẽ; còn về nhận thức luận, nó nằm ở sự chiêm ngưỡng, nhờ hoạt động của trí năng mà nắm bắt được phương diện “lô gích” của vũ trụ, cái logos phổ quát cấu trúc nên toàn bộ thế giới. Ở những người Kitô giáo, Bản thể tối cao, cái “đang là” nhất, không phải cosmos nữa, mà là một đức Chúa nhân vị, và phương tiện phù hợp để tư duy Người, phương kế duy nhất, thực vậy, để đến được với Người theo cách nào đó, không còn là lý tính mà là đức tin. Hoặc nữa, ở các nhà Hiện đại, ở Newton và nhất là ở Kant, thế giới thôi mang tính vũ trụ hay thần diệu để trở nên một tổ thành của những lực mà nhà bác học cố gắng tư duy nhờ trí năng, bằng cách làm rõ những quy luật lớn, thí dụ như luật nhân quả, chi phối quan hệ giữa các vật thể…
Ở Nietzsche, chúng ta cũng sẽ theo dõi hai trục lớn tạo thành theoria để thấy, đúng là ông đã bắt chúng phải chịu những sự vặn vẹo ra sao và ông đã sắp đặt lại chúng theo kiểu tân kỳ như thế nào.
Như bạn sẽ thấy, theoria của Nietzsche, không chơi chữ một cách dở hơi, là một “a-theoria” (không lý thuyết) thì đúng hơn - theo nghĩa người ta nói về một người không tin ở Chúa là người ấy vô-thần (a-thée), nghĩa sát từng chữ là: không có Thần thánh (trong tiếng Hy Lạp, tiền tố a chỉ đơn giản mang nghĩa “không có”). Vì với Nietzsche, một mặt, bản chất của thực tế, thực chất sâu kín nhất của bản thể, chẳng có gì là mang tính vũ trụ là thần diệu, mà ngược hẳn lại, và mặt khác, nhận thức không thuộc những phạm trù của cái nhìn - của orao Hy Lạp. Nó không phải là một sự chiêm ngưỡng hay một quang cảnh thụ động như ở cổ nhân. Nó cũng không phải, như ở các nhà Hiện đại, là một ý đồ xác lập bất kể mọi điều những mối liên hệ giữa các sự vật nhằm tìm lại một hình thái mới mẻ của trật tự và của ý nghĩa. Nhưng, như tôi đã gợi ý với bạn, ngược lại nó là một sự “giải kiến tạo” được chính Nietzsche đặt cho cái tên “phả hệ”.
Bản thân từ này nói lên khá nhiều: giống như trong hoạt động vẽ lại các mối liên hệ của một dòng họ, rễ, thân và các cành nhánh của cây, triết học thực sự, theo Nietzsche, phải làm rõ nguồn gốc ẩn giấu của các giá trị và các tư tưởng cứ muốn mình là thiêng liêng, không ai đụng chạm đến được, từ trên trời tới để kéo chúng xuống trở lại Trái đất và phơi bày cách thức, đôi khi rất trần tục, thật vậy (đó là một trong những từ được Nietzsche ưa thích), mà thực ra chúng được sản sinh.
Chúng ta hãy xem xét điều này sát gần hơn một chút trước khi đi đến bản thể luận.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 10 Mar 2018

A. Nhận thức luận: “phả hệ” chiếm chỗ của theoria như thế nào

Như tôi đã bắt đầu giải thích với bạn, luận đề sâu xa nhất của Nietzsche, điều sẽ thiết lập toàn bộ triết học của ông - toàn bộ “duy vật luận” của ông nếu ta hiểu đó là sự cự tuyệt mọi “lý tưởng” -, đó là tuyệt đối không có một điểm nhìn nào ở hên ngoài và bên trên sự sống, không một điểm nhìn nào có bất kỳ đặc quyền gì tự trừu xuất khỏi tổ thành các lực (tissu de forces) cấu tạo nên bản chất của thực tế, cấu tạo nên thực chất sâu kín nhất của bản thể.
Vì thế, không một phán đoán nào về sự tồn tại nói chung lại có một ý nghĩa tối thiểu nào, nếu không với danh nghĩa là ảo tưởng, là triệu chứng thuần túy bản thân nó chỉ diễn tả một trạng thái nào đó của các lực sống (forces vitales) nơi kẻ phán đoán.
Đây là điều Nietzsche phát biểu rõ ràng nhất trong đoạn quyết định này ở Hoàng hôn của các thần tượng:
“Những phán đoán, những đánh giá về sự sống, ủng hộ hay chống đối, xét cho cùng không bao giờ có thể đúng: chúng chẳng có giá trị nào khác ngoài giá trị là những triệu chứng - tự nó, những phán đoán như thế là những điều ngu xuẩn. Vậy phải duỗi những ngón tay ra để cố gắng nắm bắt cái tinh tế phi thường là giá trị của sự sống không thể được định giá. Không thể được định giá bởi một người sống, vì người ấy là đương sự, thậm chí là đối tượng tranh tụng, cũng chẳng thể được định giá bỏi một người chết, vì một lý do khác. Từ phía một triết gia, thì nhìn thây một vấn đề ở giá trị của sư sống thậm chí vẫn cứ là một sự phản bác chống lại ông ta, là một dấu hỏi đối với sự minh triết của ông ta, là một sự thiếu minh triết*.”

* Hoàng hôn của các thần tượng, “Trường hợp Socrate”, tr. 2.
Với nhà giải kiến tạo, với nhà phả hệ học, chẳng những tuyệt nhiên không thể có phán đoán giá trị nào “khách quan”, “vô tư”, tức là độc lập với những lợi ích sống còn của kẻ phán đoán - điều này ắt đã hủy hoại những quan niệm cổ điển về quyền và về đạo lý - nhưng, vì cùng những lý do như nhau, cũng không thể có “chủ thể tự nó” (sujet en soi), tự trị và tự do, cũng chẳng thể có “sự thực tự nó” (fait en soi), khách quan và tuyệt đối đúng. Bởi tất cả những phán đoán của chúng ta, tất cả những điều ta phát biểu, tất cả những lời ta thốt lên hay những ý tưởng ta bày tỏ đều là sự diễn tả những trạng thái sống của chúng ta, những phát tán của sự sống trong ta và chẳng hề là những thực thể trừu tượng, tự trị, độc lập với những lực sống ở trong chúng ta. Và toàn bộ công trình của phả hệ học, đó là chứng minh chân lý mới mẻ này, cao hơn mọi chân lý khác.
Đó cũng là lý do, theo một trong những định thức trứ danh nhất của Nietzsche, “không có sự thực, mà chỉ có những sự diễn giải”: cũng như chúng ta không bao giờ có thể là những cá nhân tự trị và tự do, vượt lên trên thực tế trong lòng nó ta đang sống, mà chỉ là những sản phẩm lịch sử, bị nhấn chìm trọn vẹn trong cái thực tại là sự sống, cũng giống như vậy, trái với điều mà các nhà thực chứng hay các nhà duy khoa học nghĩ, không có “trạng thái có thực tự nó” (état de fait en soi). Nhà bác học sẵn sàng nói: “Sự thực ở đó mà!”, để gạt đi một lời phản bác, hay chỉ đơn giản là để thể hiện cảm nghĩ của ông ta trước sự cưỡng bức của “chân lý khách quan”. Nhưng những “sự thực” mà ông ta bảo là mình phục tùng như phục tùng một dữ kiện không thể đụng chạm và không thể tranh cãi, nếu ít ra người ta đặt mình ở một cấp độ suy nghĩ sâu hơn, thì bao giờ cũng chỉ là một sản phẩm, bản thân nó dao động, của một lịch sử của sự sống nói chung và của những lực cấu thành sự sống ấy ở khoảnh khắc đặc biệt này hay khoảnh khắc đặc biệt nọ.
Vậy triết học đích thực dẫn tới một điểm nhìn sâu thăm thẳm: hoạt động giải kiến tạo khích lệ nhà phả hệ học rốt cuộc thấy ra rằng đằng sau những sự đánh giá không có đáy mà là một vực thẳm, đằng sau bản thân những hậu-thế giới, là những hậu-thế giới khác, mãi mãi không sao nắm bắt được. Duy nhất, ở bên lề “bầy đàn”, triết gia đích thực từ đó có phận sự đương đầu với nhiệm vụ đầy lo âu là nhìn thẳng vào vực thẳm ấy:
“Người cô độc [… ] thậm chí nghi ngờ một triết gia có thể có những ý kiến “chân chính và tối hậu người đó tự hỏi liệu trong triết gia nọ, một cách tất yếu, đằng sau mỗi hang sâu có một hang khác mở ra, còn sâu hơn nữa, và dưới mỗi bề mặt là một thế giới ngầm rộng lớn hơn, xa lạ hơn, phong phú hơn, và dưới mọi đáy, dưới mọi nền tảng, là một phần sâu kín còn thăm thẳm hơn nửa. ‘Triết học nào cũng là một mặt ngoài’ - đó là xét đoán của người cô độc [… ]. Triết học nào cũng che giấu một triết học khác, ý kiến nào cũng là một chốn ẩn nấp, lời lẽ nào cũng có thể là một mặt nạ*.”

* Bên kia thiện và ác, tr. 289.
Nhưng nếu nhận thức không bao giờ đạt tới được chân lý tuyệt đối, nếu nó không ngừng bị đẩy lùi từ chân trời này sang chân trời khác mà không thể tới được một khối đá vững chắc và tối hậu, thì dĩ nhiên vì bản thân thực tế là một cõi hỗn mang không còn giống chút gì với hệ thống hài hòa của cổ nhân, cũng chẳng giống vũ trụ, hãy còn ít hay nhiều “hợp lý hóa” được, của các nhà Hiện đại.
Chính với ý tưởng mới mẻ này mà bạn sẽ thực sự đi vào cốt lõi của tư tưởng Nietzsche.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 10 Mar 2018

B. Bản thể luận: một định nghĩa về thế giới như một cõi hỗn mang chẳng có gì là tính vũ trụ cũng chẳng có gì là thần diệu

Nếu bạn muốn hiểu rõ Nietzsche, bạn chỉ việc xuất phát từ ý tưởng là ông tư duy thế giới gần như đối nghịch với các nhà khắc kỷ. Các nhà khắc kỷ khiến thế giới thành một cosmos, một trật tự hài hòa và tốt đẹp mà họ khuyên dụ chúng ta lấy làm mẫu mực để tìm thấy vị trí đúng đắn của mình trong đó. Nietzsche, ngược hẳn lại, coi thế giới, hữu cơ cũng như vô cơ, ở trong ta cũng như ở ngoài ta, như một trường năng lượng rộng lớn, như một tổ thành những lực hoặc những xung năng mà tính đa thể (multiplicité) vô tận và hỗn độn không thể quy giản thành sự thống nhất. Nói theo cách khác, cosmos của người Hy Lạp trong mắt ông là điều dối trá cực điểm, là một phát kiến hay ho, tất nhiên rồi, nhưng chỉ nhằm an ủi con người và nhằm làm họ yên tâm:
“Các người có biết rõ ‘thế giới’ là cái gì đối với tôi hay không? Các người có muốn tôi phô bày nó với các người trong tấm gương của tôi hay không? Thế giới ấy là một quái vật của những lực, không có khởi đầu chẳng có kết thúc, là một tổng số cố định những lực, rắn như đồng, [… ] một biển cả những lực trong cơn phong ba bão táp, một dòng chảy dập dồn bất tuyệt*.”

* Sđd, tập I, cuốn 2, tr. 51.
Có lẽ bạn sẽ bảo tôi, nếu như bạn đã đọc kỹ những gì bên trên, rằng với các nhà Hiện đại, với Newton và Kant chẳng hạn, thì cosmos của người Hy Lạp đã nổ tung rồi. Và lúc đó bạn sẽ tự đặt cho mình câu hỏi xem Nietzsche đi xa hơn họ những gì trong việc giải kiến tạo ý tưởng hài hòa.
Để trả lời bạn bằng một câu thôi, sự khác biệt giữa nhà hậu hiện đại và nhà hiện đại, sự khác biệt, nếu bạn muốn, giữa Nietzsche và Kant (hay Newton hay Claude Bernard), đó là các nhà hiện đại hãy còn mang hết sức lực để tìm cách thấy lại sự thống nhất, sự mạch lạc nhất quán, trật tự trong thế giới, tìm cách tiêm vào đó tính hợp lý, tính lô gích. Bạn còn nhớ thí dụ về Claude Bernard và những con thỏ của ông: nhà bác học tuyệt vọng kiếm tìm lời giải thích, ông muốn đặt lại ý nghĩa, lẽ phải vào tiến trình của sự vật. Còn thế giới của Newton, ngay cả khi nó đã là một tổ thành những lực và những vật va chạm lẫn nhau, vẫn chẳng vì vậy mà, rốt cuộc, không là một thế giới mạch lạc, thống nhất và bị chi phối bởi các quy luật - như luật vạn vật hấp dẫn, nó cho phép tìm thấy lại một sự sắp đặt nào đó các sự vật.
Với Nietzsche, một việc làm như vậy là uổng công. Việc làm ấy vẫn là nạn nhân của những ảo tưởng của lý tính, của ý nghĩa và của lô gích, bởi từ nay không thể có bất kỳ một sự thống nhất nào các lực hỗn độn của thế giới nữa. Giống như những con người thời Phục Hưng, thấy cosmos sụp đổ dưới những miếng đòn của vật lý học mới, chúng ta hãi hùng, nhưng không thể có bất kỳ “niềm an ủi” nào được nữa:
“Một lần nữa chúng ta lại rùng mình sởn vía - nhưng liệu ai còn muốn lập tức lại bắt đầu thần diệu hóa cái thế giới quái dị chưa từng biết, theo kiểu xưa cũ nữa. A, cái vật lạ lùng chưa từng biết ấy bao hàm quá nhiều khả năng diễn giải không thần diệu, quá nhiều yêu thuật, nhiều điều ngu dại, nhiều trò hề*…”

* Kiến thức vui tươi, tr. 374.
Vậy chủ nghĩa duy lý khoa học của các nhà Hiện đại bản thân nó cũng chỉ là một ảo tưởng, thực ra là một cách đeo đẳng ảo tưởng của các vũ trụ luận cổ xưa, một sự “phóng chiếu” thuộc con người (và Nietzsche đã sử dụng những từ ngữ chẳng bao lâu sẽ là từ ngữ của Freud), tức là một cách coi những ao ước của chúng ta là hiện thực, một cách cung cấp cho ta một quyền lực giả vờ đối với một vật chất vô lý, thiên hình vạn trạng và hỗn độn thực ra tuột khỏi chúng ta ở khắp nơi khắp chốn.
Ban nãy tôi đã nói với bạn về Picasso và Schonberg, những người cha sáng lập nghệ thuật đương đại: kỳ thực, họ có những ý tưởng chung với Nietzsche. Nếu bạn nhìn tranh của Picasso hay nghe nhạc của Schonberg, bạn sẽ thấy thế giới họ đưa ra cho chúng ta cũng là một thế giới giải cấu trúc, hỗn mang, gãy vỡ, phi lô gích, không có sự “thống nhất đẹp đẽ” mà phép viễn cận và sự tôn trọng các quy tắc hòa thanh trao cho các tác phẩm nghệ thuật của quá khứ. Điều này sẽ khiến bạn có một ý niệm hoàn toàn đúng đắn về những gì Nietzsche tìm cách tư duy trước họ năm chục năm - nhân thể bạn cũng sẽ lưu ý rằng triết học, còn hơn cả các nghệ thuật, bao giờ cũng đi trước thời đại của nó.
Như bạn thấy, trong những điều kiện như thế, ít có cơ may để hoạt động triết học có thể là việc chiêm ngưỡng trật tự thần diệu nào không biết sẽ đến cấu trúc thế giới. Nó không thể mang hình thái của một theoria, theo nghĩa chặt chẽ, ít ra nếu ta theo từ nguyên học, hình thái của một “cách nhìn” bất kỳ cái gì đó “thần diệu”. Ý tưởng về một thế giới duy nhất và hài hòa là ảo tưởng cực độ. Với nhà phả hệ học, hẳn là nguy hiểm, tuy thế lại cần thiết phải xua tan ảo tưởng này.
Tuy nhiên, Nietzsche vẫn cứ là triết gia. Vậy ông phải, như bất kỳ triết gia nào, tìm cách dù sao cũng thấu hiểu cái thực tế bao quanh ta, nắm bắt bản chất sâu xa của cái thế giới trong đó chúng ta vẫn phải học cách định vị cho mình, ngay cả nếu và nhất là nếu nó hỗn mang!
Nhưng, thay vì dù thế nào cũng cứ kiếm tìm một sự hợp lý trong cái cõi hỗn mang, trong cái tổ thành những lực mâu thuẫn nó chính là thế giới, mà ông định danh là Sự sống, thì Nietzsche sẽ đề xuất phân biệt hai phạm vi rất khác nhau, hai kiểu loại lớn những sức mạnh (lực) - hoặc, như ông còn nói là những “xung năng” hay “bản năng”: một bên là các sức mạnh “phản ứng” (forces réactives), bên kia là các sức mạnh “hoạt năng” (forces actives).
Toàn bộ tư tưởng của ông sẽ được tạo lập trên cơ sở sự phân biệt này. Vậy chúng ta cần phải dừng lại ở sự phân biệt ấy đủ để bạn hiểu nó ở bề sâu - vì gốc rễ và cành nhánh của nó trải rất rộng, nhưng, như bạn cũng sẽ thấy, càng có tác dụng làm sáng tỏ.
Điều đại lược đầu tiên, có thể nói rằng những lực thứ nhất, tức là những sức mạnh phản ứng, về phương diện trí năng, có kiểu mẫu là “ý chí đạt chân lý”, linh hồn của triết học cổ điển và của khoa học; về phương diện chính trị, chúng hướng về thực hiện lý tưởng dân chủ; ngược lại, các sức mạnh thứ hai chủ yếu hoạt động trong nghệ thuật và thế giới tự nhiên của chúng là thế giới của quý tộc.
Ta hãy xem xét những điều này sát gần hơn đôi chút.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 10 Mar 2018

Sức mạnh “phản ứng” hay là sự phủ định thế giới cảm tính: những sức mạnh này biểu thị như thế nào ở “ý chí đạt chân lý” thân thiết với chủ nghĩa duy lý hiện đại và đạt đỉnh cao như thế nào ở lý tưởng dân chủ


Ta hãy bắt đầu bằng việc phân tích các sức mạnh “phản ứng”: đó là những lực chỉ có thể triển khai trong thế giới và tạo ra mọi hiệu quả của chúng bằng cách kìm hãm, bằng cách tiêu diệt hay làm tổn hại những lực khác. Nói theo cách khác, chúng chỉ tự xác lập được bằng cách dối lập, chúng thuộc lô gích của cái “không” hơn là cái “vâng”, của cái “chống lại” hơn là cái “ủng hộ”. Kiểu mẫu ở đây là cuộc kiếm tìm chân lý vì chân lý này bao giờ cũng được chinh phục bằng cách ít hay nhiều phủ định, bắt đầu bằng việc bác bỏ những lầm lẫn, những ảo tưởng, những ý kiến sai. Và lô gích này có giá trị với triết học cũng hệt như với các khoa học thực chứng.
Thí dụ mà Nietzsche nghĩ tới, thí dụ mà ông có trong óc khi ông nói đến các sức mạnh phản ứng trứ danh này, là thí dụ về những đối thoại quan trọng của Platon. Tôi không biết liệu bạn đã xem một trong những đối thoại này chưa, nhưng bạn cần biết rằng hầu như bao giờ chúng cũng diễn ra theo cách sau đây: các độc giả - hay các khán giả, bởi những đối thoại này cũng có thể được dàn dựng trước một công chúng, như những vở kịch - chứng kiến những cuộc trao đổi giữa một nhân vật trung tâm, hầu như bao giờ cũng là Socrate, và những người đối thoại, khi thì có vẻ thiện ý và chất phác, khi thì ít hay nhiều thù nghịch và mong muốn phản đối Socrate. Đặc biệt đó là tình huống khi Socrate chống lại những người thời đó được gọi là các nhà “ngụy biện”, tức là những bậc thầy về diễn ngôn, về “tu từ”, trái với Socrate, họ không chủ trương kiếm tìm sự thật mà chỉ dạy những phương sách tốt nhất để làm xiêu lòng và để thuyết phục nhờ nghệ thuật hùng biện.
Sau khi đã chọn một trong các chủ đề tranh luận triết học - đại loại như: thế nào là sự can đảm, là cái đẹp, là đức tính?, v.v… - Socrate đề nghị những người đối thoại cùng xác định những “khuôn sáo”, những ý kiến thông thường về đề tài nhằm lấy đó làm điểm xuất phát và nâng mình lên cao hơn những ý kiến ấy, cho đến khi đạt tới chân lý nếu có thể. Một khi sự xác định trên đã được tiến hành, thì cuộc tranh luận bắt đầu: đó là cái người ta gọi là phép “biện chứng”, nghệ thuật đối thoại, trong đó Socrate không ngừng đặt câu hỏi cho những người đối thoại, thường xuyên nhất để chỉ cho họ thấy là họ tự mâu thuẫn, là các ý tưởng của họ hay các xác tín ban đầu của họ không theo đúng đường, và họ cần phải suy nghĩ thêm, để đi xa hơn.
Bạn cần biết thêm một điều về các đối thoại của Platon - việc này quan trọng để trở lại định nghĩa về các “sức mạnh phản ứng”, mà theo Nietzsche, đang vận hành trong việc kiếm tìm chân lý như Socrate thực hiện: đó là cuộc trao đổi giữa Socrate và những người đối thoại với ông thực ra là bất bình đẳng.
Ở đó bao giờ Socrate cũng chiếm một địa vị chênh lệch so với người ông chất vấn và cùng đối thoại. Socrate vờ như không biết, ông đóng vai những kẻ chất phác - ông có, nếu tôi mạo muội nói, một khía cạnh “thanh tra Columbo” -, trong khi thực ra, ông hoàn toàn biết rõ mình đang đi đến nơi nào. Sự chênh lệch với người đối thoại là ở chỗ họ không cùng trình độ, ở chỗ Socrate bảo là mình ngang bằng với người kia trong khi ông đi trước họ, như ông thầy đi trước học trò. Đó là điều mà các nhà lãng mạn Đức gọi là “sự trớ trêu của Socrate”: trớ trêu, vì Socrate chơi một trò chơi, vì chẳng những ông ở trong tình trạng chênh lệch với những người xung quanh ông, mà đặc biệt là với chính ông, bởi vì, trái ngược với người cùng đối thoại, ông hoàn toàn biết rõ vai trò mình đang đóng.
Nhưng cũng vì thế mà Nietzsche coi thái độ của Socrate chủ yếu mang tính phủ định hoặc phản ứng: chẳng những chân lý ông tìm kiếm chỉ buộc được người ta chấp nhận qua việc phản bác những ý kiến khác, mà hơn nữa, bản thân ông không bao giờ khẳng định điều gì táo bạo, ông không mạo hiểm, không bao giờ đề xuất điều gì xác thực. Ông chỉ dừng ở chỗ, theo phương pháp trứ danh “hộ sinh” (tức là “kỹ thuật đỡ đẻ”), đặt người đối thoại vào tình thế khó khăn, để anh ta tự mâu thuẫn với bản thân, nhằm làm cho anh ta sinh hạ ra chính chân lý.
Trong chương nhỏ dành cho Socrate ở Hoàng hôn của các thần tượng, mà vừa rồi tôi khuyên bạn nên đọc, Nietzsche so sánh Socrate với một điện ngư, loài cá có điện làm tê liệt các con mồi của nó. Bởi chính bằng cách phản bác người khác mà cuộc đối thoại tiến lên để tìm cách đạt được, ở chung cuộc, một ý tưởng đúng hơn. Vậy ý tưởng đúng này tự xác lập chống lại Các khuôn sáo mà nó đối lập như điều “đứng vững” lập với điều “không đứng được”, như điều mạch lạc nhất quán đối lập với điều mâu thuẫn; nó không bao giờ xuất hiện một cách trực tiếp hoặc tức thì, mà bao giờ cũng gián tiếp, thông qua việc cự tuyệt những sức mạnh của ảo tưởng.
Vì thế giờ đây bạn nhận ra mối liên hệ trong trí óc của Nietzsche giữa niềm đam mê cái thật của Socrate giữa ý chí kiếm tìm chân lý, triết học hay khoa học, với ý tưởng về các “sức mạnh phản ứng”.
Trong mắt Nietzsche, việc kiếm tìm chân lý thậm chí tỏ rõ là phản ứng gấp đôi: bởi nhận thức đúng không chỉ tự kiến tạo trong một cuộc chiến đấu chống sự sai lầm, tà ý và điều dối trá, mà thông thường hơn, trong một cuộc đấu tranh chống những ảo tưởng cố hữu của thế giới cảm tính với tư cách như thế. Quả thực triết học và khoa học chỉ có thể vận hành bằng cách đối lập “thế giới lý tính” (monde intelligible) với “thế giới cảm tính” (monde sensible) sao cho thế giới thứ hai sẽ bị thế giới thứ nhất hạ thấp giá trị một cách không sao tránh khỏi. Đó là một điểm chủ chốt trong mắt Nietzsche, và bạn rất cần hiểu rõ điều này.
Quả thực, Nietzsche trách cứ tất cả các truyền thống khoa học lớn, siêu hình và tôn giáo - đặc biệt ông nghĩ đến Kitô giáo - là đã không ngừng “khinh thường” thân thể và cảm giác để có lợi cho lý tính. Có bạn sẽ thấy lạ lùng khi ông gộp các khoa học và các tôn giáo vào cùng một giuộc. Nhưng tư tưởng của Nietzsche không lầm lạc và sự đối chiếu này không phải là thiếu nhất quán. Quả thực, siêu hình học, tôn giáo và khoa học, bất kể tất cả những gì chia cách chúng và thậm chí thường đối lập chúng với nhau, đều có điểm chung là ước vọng đạt tới những sự thật lý tưởng, tới những thực thể thuộc trí năng không đụng chạm đến nhau một cách cụ thể cũng không nhìn thấy nhau, tới những khái niệm không thuộc thế giới hữu hình (univers corporel). Vậy là cũng chống lại thế giới hữu hình - ở đây ta gặp lại ý tưởng về “phản ứng” - mà siêu hình học, tôn giáo và khoa học ra sức hoạt động, bởi vì các giác quan, điều này được biết rất rõ, không ngừng lừa chúng ta.
Bạn có muốn một bằng chứng rất đơn giản về diều này hay không? Đây là một bằng chứng: nếu chúng ta chỉ dựa vào riêng những luận cứ thuộc giác quan - thị giác, xúc giác, v.v…- thì nước chẳng hạn, rất có thể xuất hiện với chúng ta dưới những dạng hoàn toàn phức tạp, khác biệt, thậm chí trái ngược - nước sôi, thì nóng bỏng, nước mưa, thì lạnh toát, tuyết, thì mềm, băng, thì cứng, v.v… - trong khi, sự thực, vẫn là cùng một hiện thực duy nhất. Đó là lý do khiến người ta phải biết nâng mình lên trên cái thuộc cảm giác (le sensible), thậm chí tư duy chống lại nó - điều này đối với Nietzsche lại thuộc về một sức mạnh phản ứng - nếu muốn đạt tới cái “thuộc lý tính” (l’intelligible), đến được “ý niệm về nước” hoặc, ngày nay chúng ta sẽ nói là, đến được sự trừu xuất khoa học, thuần túy trí năng chứ không cảm tính, được xác định bằng một công thức hóa học như H20.
Từ điểm nhìn của “ý chí đạt chân lý”, như Nietzsche nói, từ điểm nhìn của nhà bác học hay của triết gia muốn đạt tới một nhận thức đúng, vậy là cần phải cự tuyệt mọi sức mạnh thuộc về sự dối trá hay ảo tưởng, và cũng cự tuyệt tất cả những xung năng phụ thuộc quá chuyên nhất vào cảm tính, vào cơ thể. Tóm lại, cần đề phòng tất cả những gì là trọng yếu đối với nghệ thuật. Và sự nghi ngờ của Nietzsche, tất nhiên, là đằng, sau “phản ứng” này ẩn náu một kích thước khác hẳn với mối quan tâm duy nhất về sự thật. Có thể, đã là một lựa chọn đạo đức học không nói ra, là sự chọn lọc một số giá trị chống lại các giá trị khác, là một định kiến giấu giếm ủng hộ “cõi bên kia” chống lại “cõi trần này”…
Dù sao mặc lòng, vấn đề là trọng yếu: quả thực, nếu người ta khước từ không chỉ riêng việc kiếm tìm chân lý, mà hơn nữa, cùng với sự kiếm tìm ấy, là lý tưởng của chủ nghĩa nhân văn dân chủ, thế thì sự phê phán triết học hiện đại và những “giá trị tư sản” mà triết học này dựa vào theo cách nhìn của Nietzsche, sự phê phán ấy sẽ là trọn vẹn: người ta sẽ giải kiến tạo đồng thời cả chủ nghĩa duy lý cả chủ nghĩa nhân văn! Bởi những chân lý mà khoa học muốn đạt tới đều “dân chủ về bản chất”, chúng thuộc những chân lý kỳ vọng có giá trị với mọi kẻ, ở mọi thời đại và mọi nơi chốn. Một công thức như 2 + 2 = 4 chẳng biết đến một biên giới nào hết, chẳng biết biên giới của các giai cấp xã hội, cũng chẳng biết biên giới của không gian và của thời gian, của địa lý và của lịch sử. Nói theo cách khác, nó hướng về tính phổ quát, vì thế - và tôi thấy chẩn đoán của Nietzsche ở điểm này dường như ít cãi được - các chân lý khoa học đúng là ở giữa lòng của chủ nghĩa nhân văn, hay, như Nietzsche ưa nói, những chân lý ấy “bình dân”, “tiện dân”, căn bản là “phản-quý tộc”.
Vả chăng chính đó là điều mà các nhà bác học, thường là người cộng hòa, ưa thích trong khoa học của họ: nó nói với những kẻ có quyền lực cũng như với những kẻ yếu, với người giàu cũng như với người nghèo, với dân chúng cũng như với các ông hoàng. Từ đó mà có hiện tượng đôi khi Nietzsche đùa nghịch nhấn mạnh nguồn gốc bình dân của Socrate, người phát minh ra triết học và khoa học, người đầu tiên khởi xướng các sức mạnh phản ứng hướng tới lý tưởng về cái thực. Cũng từ đó mà có sự tương đương do ông xác lập, trong chương dành cho “trường hợp Socrate” ở cuốn Hoàng hôn của các thần tượng, giữa thế giới dân chủ và sự chối bỏ nghệ thuật, giữa ý chí đạt chân lý của Socrate và sự xấu xí, quả thực đã thành truyền thuyết, của nhân vật chính trong các đối thoại của Platon, người đánh dấu sự cáo chung của một thế giới quý tộc hãy còn đầy “cao nhã” và “quyền uy”.
Tôi sẽ dẫn ra cho bạn một trích đoạn từ tác phẩm này, để nó khiến bạn suy nghĩ. Sau đó tôi sẽ giải thích chi tiết để bạn thấy Nietzsche khó đọc đến thế nào ngay cả khi ông có vẻ giản dị, vì ý nghĩa thực sự của điều ông viết đôi khi trái ngược với bề ngoài ông tự khoác lên mình. Đây là đoạn văn:
“Do nguồn gốc xuất thân Socrate thuộc lớp dân đen thấp hèn nhất: Socrate là tiện dân. Người ta biết, người ta còn thấy ông xấu xí đến thế nào… Chung quy, Socrate có phải là người Hy Lạp hay không? Sự xấu xí thường là biểu hiện của một tiến hóa tạp chủng, bị trở ngại vì lai giống… với Socrate, thị hiếu Hy Lạp biến chất để có lợi cho biện chứng pháp. Chính xác thì điều gì xảy ra? Trước hết đó là một thị hiếu cao nhã bị đánh bại. Với biện chứng pháp, dân đen thắng thế… Cái gì cần phải chứng minh để được tin thì chẳng mấy giá trị. Ớ bất cứ nơi nào mà quyền uy hãy còn được coi là phong nhã, ở bất cứ nơi nào người ta không “lý sự” mà ra lệnh, thì nhà biện chứng là một loại hề. Người ta cười y, người ta chẳng coi y là nghiêm túc. Socrate là gã hề khiến người ta coi mình là nghiêm túc…”

Ngày nay, khó mà lảng đi những gì có thể gây khó chịu ở một diễn ngôn như vậy. Mọi chất mọi vị của hệ tư tưởng phát xít dường như kết liên ở đây: sùng bái cái đẹp và sự “cao nhã” mà “tiện dân” về bản chất bị bài trừ khỏi đó, xếp loại các cá nhân theo nguồn gốc xã hội của họ, sự tương đương giữa dân đen và sự xấu xí, đề cao giá trị của dân tộc, ở trường hợp này là Hy Lạp, những nghi ngờ khó chịu về một sự lai giống có thể có, được coi như giải thích tình trạng suy đồi nào không biết nữa. Chẳng thiếu gì hết. Tuy vậy, bạn đừng dừng lại ở ấn tượng đầu tiên ấy. Than ôi, chẳng phải vì nó hoàn toàn sai đâu. Vả chăng như tôi đã nói với bạn rồi, chẳng phải ngẫu nhiên mà Nietzsche được bọn quốc xã vơ vào. Tuy vậy, ấn tượng đầu tiên ấy cũng không thừa nhận những gì dù sao vẫn có thể là sâu sắc trong cách ông diễn giải nhân vật Socrate. Tôi đề nghị bạn hãy cùng xem xét gần hơn một chút ý nghĩa của lời lẽ ông để làm toát ra được, nhiều hết mức có thể, nghĩa sâu xa trong đó, hơn là bác bỏ đi toàn bộ.
Để làm được điều này, chúng ta còn phải mở mang thêm suy ngẫm của mình và giờ đây lưu ý đến thành tố kia của thực tế, tức là những sức mạnh hoạt năng trứ danh đến bổ sung, bên cạnh các sức mạnh phản ứng, cho hoàn chỉnh định nghĩa về thế giới, về thực tế, mà Nietzsche tìm cách đạt tới.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 

PreviousNext

Return to Truyện Ðọc



Who is online

Users browsing this forum: No registered users and 24 guests