Học Cách Sống (Luc Ferry)

Truyện tình mùi mẫn, truyện ma kinh rợn hay các thể loại khác. Xin mời vào.

Moderators: Mười Đậu, SongNam, A Mít

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 11 Mar 2018

Hai con đường mà triết học đương đại có thể đi: trở thành một “ngành chuyên môn” tại trường Đại học hay rốt cuộc bắt tay vào việc tư duy chủ nghĩa nhân văn sau giải kiến tạo


Trước hết, phù hợp với bầu không khí “chuyên môn kỹ thuật” theo nghĩa rộng, trong đó từ nay chúng ta thường xuyên sống và hít thở, người ta có thể làm cho triết học thành một kinh viện học mới, theo nghĩa đen của từ: một bộ môn ở trường đại học hay trường trung học. Sự thực là sau một giai đoạn “giải kiến tạo” kịch liệt do cây búa của Nietzsche mở đầu và được những người khác tiếp nối dưới nhiều hình thức không giống nhau, triết học, bản thân nó cũng sa vào đam mê kỹ thuật, đã chuyên môn hóa thành những khu vực riêng biệt: triết học của các khoa học, của lô gích, của luật, của đạo đức, của chính trị, của ngôn ngữ, của sinh thái học, của tôn giáo, của đạo đức sinh học, lịch sử tư tưởng phương Đông hay phương Tây, lục địa hay Anglo-Saxon, ở thế kỷ này, ở xứ sở nọ… Nói thật ra không thể liệt kê hết danh sách các “chuyên ngành” mà sinh viên phải chọn để được coi là “nghiêm túc” và “có năng lực chuyên môn”.
Ở những cơ quan nghiên cứu quan trọng, như CNRS (Trung tâm Nghiên cứu Khoa học Quốc gia của Pháp), những thanh niên nào không làm việc về một đề tài cực kỳ tỉ mỉ - về “não của con đỉa”, như Nietzsche đã đùa cợt - không có một cơ may nào được coi là những nhà nghiên cứu đích thực. Chẳng những triết học được lệnh phải bắt chước bằng mọi giá mô hình của các khoa học “cứng”, mà bản thân các khoa học này cũng trở thành những “khoa học-kỹ thuật”, nghĩa là những khoa học lo lắng thường xuyên đến kết quả cụ thể của chúng, về kinh tế và thương mại, hơn là những vấn đề cơ bản.
Khi triết học ở trường đại học muốn lấy đà để phát triển, khi triết gia được đề nghị tỏ bày ý kiến với tư cách “chuyên gia” về vấn đề này hay vấn đề nọ liên quan đến cuộc sống của thành phố (và có thể có hàng ngàn vấn đề), thì nó chủ trương rằng chức năng chính của nó là truyền bá trong xã hội tinh thần phê phán và các “Ánh sáng” về những vấn đề mà bản thân nó không gây ra nhưng thuộc lợi ích chung. Như vậy tính mục đích cao nhất của nó sẽ là một tính mục đích đạo lý, theo nghĩa rộng: soi sáng sự tranh luận của công chúng, ủng hộ những lập luận hợp lý nhằm làm sao cho mọi người đi theo hướng đúng. Và để làm được việc ấy, nó cho rằng, vì đức chính trực về tinh thần, nó cần chuyên môn hóa về những đề tài thật tinh xác, những đề tài mà triết gia, thực tế trở thành giáo sư triết học, cuối cùng đạt được một năng lực đặc thù.
Chẳng hạn, ngày nay, gần như khắp nơi trên thế giới, nhiều giáo sư đại học quan tâm đến đạo đức sinh học hay sinh thái học, nhằm mục đích suy nghĩ về tác động của các khoa học thực chứng đến sự phát triển của các xã hội của chúng ta, để đem lại những lời đáp về những gì nên làm và không nên làm, nên cho phép hay nên cấm đoán liên quan đến những vấn đề như nhân bản vô tính, cơ thể biến đổi gien, ưu sinh học hay sinh sản với sự hỗ trợ của y học…
Một quan niệm như vậy về triết học hiển nhiên không có gì là không xứng đáng cũng không có gì đáng coi thường. Hoàn toàn ngược lại, thậm chí nó có thể hữu ích và tôi không hề nghĩ đến chuyện phủ nhận điều này. Song không vì thế mà nó không rút giảm ghê gớm so với lý tưởng từng là lý tưởng của tất cả các triết gia lớn từ Platon cho đến Nietzsche. Quả thực, không một triết gia lớn nào từng khước từ đến mức ấy việc tư duy về sự sống tốt đẹp - không một người nào từng quyết định tin rằng suy tư phê phán và đạo lý là viễn cảnh tối hậu của tư duy triết học.
Đối mặt với sự tiến triển này, mà theo tôi không phải là một sự tiến bộ, trước các chuyên gia mới mẻ sa vào niềm đam mê cái nghiêm túc, những câu hỏi triết học lớn xuất hiện như là những chuyện nhỏ của một thời đại khác. Chẳng còn chuyện nói đến ý nghĩa, đến sự sống tốt đẹp, đến yêu mến minh triết nữa, lại càng không nói đến cứu rỗi! Tất cả những gì hàng ngàn năm từng là điều cốt yếu của triết học dường như bị cố tình lãng quên để chỉ còn chỗ cho sự uyên bác, cho ''suy nghĩ” và “tinh thần phê phán”. Chẳng phải những đặc tính này không là những phẩm chất, nhưng rốt cuộc, như Hégel nói, “sự uyên bác bắt đầu bằng các tư tưởng và kết thúc với rác rưởi…”: tất thảy và bất kỳ điều gì cũng có thể trở thành đối tượng cho sự uyên bác, nắp đậy lọ sữa chua cũng như các khái niệm, thành thử việc chuyên môn hóa về kỹ thuật có thể sản sinh ra những sự tinh thông không thể chối cãi kết hợp với tình trạng vô ý nghĩa não lòng nhất.
Còn “suy nghĩ phê phán”, tôi đã có dịp nói với bạn những gì tôi nghĩ về điều đó, ở những trang đầu tiên của cuốn sách này: đó là một phẩm chất cần thiết, một yêu cầu chủ yếu trong thế giới cộng hòa của chúng ta, nhưng không hề, tôi nói rõ rằng không hề là điều đặc hữu của triết học. Bất kỳ con người nào xứng với tên gọi đó cũng suy nghĩ về nghề nghiệp của mình, về tình yêu của mình, về các sách mình đọc, về đời sống chính trị hay các cuộc du hành, song không vì thế mà là triết gia.
Đó là lý do khiến ngày nay một số người chúng tôi lùi ra khỏi những đại lộ rộng rãi của tư tưởng hàn lâm, giống như những nẻo đường ngang của giải kiến tạo. Số người này muốn không phải là khôi phục những vấn đề xưa cũ - vì, tôi đã bảo bạn rồi, những “trở lại với” chẳng có ý nghĩa gì hết - mà là vẫn giữ những vấn đề ấy trong tầm nhìn, để bỏ công sức mới ra mà tư duy chúng. Chính ở cách nhìn này, có thể nói là giữa những khe hở, mà những cuộc tranh luận triết học đích thực còn tồn tại. Sau giai đoạn giải kiến tạo và ở bên lề của sự uyên bác rỗng, triết học, ít ra cũng là một triết học nào đó, lại cất cánh hướng về những chân trời khác, nhiều hứa hẹn hơn theo cách nhìn của tôi. Tôi tin chắc rằng triết học còn có thể và còn phải, thậm chí nói thực ra là hơn bao giờ hết do cái đáy sâu chuyên môn kỹ thuật mà chúng ta đang đắm mình trong đó, duy trì câu hỏi chẳng những về theoria và đạo lý, mà đúng là về vấn đề cứu rỗi, dù phải đổi mới vấn đề ấy từ đầu đến cuối.
Ngày nay chúng ta không còn có thể bằng lòng với một tư tưởng triết học bị biến thành ngành chuyên môn ở trường đại học và chúng ta cũng không thể dựa vào duy nhất lô gích của giải kiến tạo, như thể sự minh mẫn cay độc là một mục đích tự thân. Bởi vì sự uyên bác vô ý nghĩa không đủ với chúng ta. Bởi vì tinh thần phê phán, ngay cả khi nó phục vụ lý tưởng của nền dân chủ, chỉ là một điều kiện cần, nhưng không đủ, của triết học: nó cho phép chúng ta rũ bỏ những ảo tưởng và những sự ngây thơ khờ khạo của siêu hình học cổ điển, nhưng nó chẳng vì thế mà trả lời được những câu hỏi hiện sinh mà hy vọng đạt đến minh triết là điều cố hữu của bản thân ý niệm triết học đã đặt ở trung tâm các thuyết cứu rỗi xưa.
Tất nhiên người ta có thể từ bỏ triết học, người ta có thể tuyên bố lớn tiếng và mạnh mẽ rằng triết học đã chết, đã kết thúc, bị thay thế hẳn bởi các khoa học nhân văn, nhưng người ta không thể kỳ vọng triết lý nghiêm túc mà chỉ dựa vào động lực duy nhất của giải kiến tạo và bỏ qua vấn đề cứu rỗi, dù vấn đề này được hiểu theo nghĩa nào chăng nữa. Nếu ta cũng không muốn khuất phục thái độ khuyển nho của amor fati, vì những lý do tôi đã chỉ ra cho bạn từ phân tích của Heidegger về kỹ thuật, thì ta cũng phải cố gắng vượt qua cả triết học duy vật luận là nơi mà amor fati đạt tới cực điểm của nó. Tóm lại, với ai không tín ngưỡng, với ai không muốn bằng lòng cùng những “trở lại với” cũng không giam mình trong tư tưởng “cây búa”, thì cần phải nhận sự thách thức của một minh triết hay của một tính tâm linh hậu-Nietzsche.
Tất nhiên, một dự định như thế coi như người ta phải tách khỏi duy vật luận đương đại, nghĩa là tách khỏi sự cự tuyệt mọi lý tưởng siêu việt, sự quy giản của phả hệ học khiến các lý tưởng này chỉ còn là những sản phẩm hão huyền của tự nhiên và lịch sử. Để làm việc đó, cần phải chỉ rõ duy vật luận đương đại, ngay ở cấp độ tối ưu của nó, cũng không trả lời được thỏa đáng cho câu hỏi về minh triết hay về tính tâm linh. Chính đó là điều tôi muốn giải thích thêm với bạn, tất nhiên theo cách của tôi - mà một nhà duy vật sẽ phản bác, nhưng tôi lại cho là đúng đắn - trước khi chỉ ra cho bạn một thuyết nhân văn hậu-Nietzsche làm thế nào để tư duy được một cách mới mẻ theoria, đạo lý và vấn đề cứu rỗi hoặc những gì, từ nay, có thể thay thế những điều ấy.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 11 Mar 2018

Vì sao tìm cách tư duy, sau giải kiến tạo, những cơ sở của một chủ nghĩa nhân văn đã rũ bỏ các “thần tượng” của siêu hình học hiện đại? Sự thất bại của duy vật luận


Ngay cả khi duy vật luận đương đại muốn tái đảm trách rõ ràng, một cách tài năng, dự định đến lượt mình đạt tới một đạo lý, thậm chí đến một thuyết cứu rỗi hay minh triết - điều mà Nietzsche chẳng hạn, bao giờ cũng chỉ làm một cách giấu giếm, hàm ẩn -, thì duy vật luận đương đại, ít ra như tôi nghĩ, vẫn không đạt được một tính mạch lạc nhất quán đủ để có thể thực sự giành được niềm tán đồng. Như vậy không có nghĩa là ở nó không có cái đúng, không có những yếu tố suy tưởng có tác dụng kích thích sâu xa, chỉ có điều, về tổng thể, những ý đồ giải quyết cho xong với chủ nghĩa nhân văn rốt cuộc bị thất bại.
Ở đây tôi muốn nói với bạn đôi lời về sự đổi mới này của duy vật luận - sự đổi mới ấy gặp gỡ đồng thời cả thuyết khắc kỷ, cả đạo Phật, cả tư tưởng của Nietzsche - vì như tôi vừa gợi ý, có thể nói rằng chính vì thất bại của duy vật luận mà một chủ nghĩa nhân văn mới ắt phải được tư duy bằng công sức mới, như do một hệ quả gián tiếp.
Trong không gian của triết học đương đại, có lẽ André Comte-Sponville đã đẩy xa nhất, với nhiều tài năng và tính nghiêm ngặt trí tuệ nhất, ý định tạo lập một đạo lý mới và một thuyết cứu rỗi mới trên cơ sở giải kiến tạo triệt để những kỳ vọng của chủ nghĩa nhân văn hướng đến tính siêu việt của các lý tưởng. Theo nghĩa này, ngay cả khi André Comte-Sponville không phải là người theo thuyết của Nietzsche - ông cự tuyệt mạnh mẽ các sắc thái thiên phát xít mà chẳng phải bao giờ Nietzsche cũng thoát khỏi -, ông vẫn cùng chung với tư tưởng của Nietzsche cảm nghĩ rằng các “thần tượng” là hão huyền, cùng chung niềm tin chắc rằng các thần tượng ấy phải bị phả hệ học giải kiến tạo, quy về phương thức sản xuất của chứng, và duy chỉ một minh triết của tính tự tại triệt để (sagesse de l'immanence radicale) là khả thi. Vậy cả tư tưởng của ông nữa, cuối cùng cũng đạt đến tột đỉnh ở một trong nhiều diện mạo của amor fati, ở lời kêu gọi hãy hòa giải với thế giới như nó hiện hữu, hay nếu bạn muốn, ở một sự phê phán triệt để niềm hy vọng, cũng giống điều trên mà thôi. “Hy vọng ít đi một chút, yêu mến nhiều hơn một chút”, kỳ thực, theo ông, đó là chìa khóa của cứu rỗi. Vì hy vọng, trái với ý nghĩ của con người bình thường, không giúp chúng ta sống tốt hơn, mà lại làm ta lỡ mất điều cốt yếu của chính sự sống cần nắm lấy ở đây và bây giờ.
Cũng như với Nietzsche và các nhà khắc kỷ, từ điểm nhìn của duy vật luận đổi mới này, hy vọng đúng là một bất hạnh hơn là một đức tính tốt lành. Đó là điều mà André Comte-Sponville đã tóm tắt bằng một định thức vừa tổng hợp vừa giàu sức biểu đạt. Ông nói: “Hy vọng, đó là ao ước mà không vui hưởng, mà không biết được và không có thể.” Vậy đó là một bất hạnh lớn, chứ không hề là một thái độ đem lại ý vị cho sự sống, như người ta rất hay lặp lại.
Định thức có thể được bình luận theo cách sau: hy vọng, trước hết, quả thực đó là ao ước mà không vui hưởng, vì theo chính định nghĩa, rõ ràng là chúng ta không có những điều mà ta hy vọng. Hy vọng được giàu có, được trẻ trung, được khỏe mạnh v.v…, thì chắc chắn là ta chưa được như vậy rồi. Đó là tự đặt mình ở trong tình trạng thiếu khuyết những gì mà mình muốn là hoặc muốn có. Nhưng đó cũng là ao ước mà không biết được: nếu chúng ta biết được những điều ta hy vọng sẽ xảy đến với ta khi nào và như thế nào, thì chắc chắn là ta bằng lòng chờ đợi chúng, việc này hoàn toàn khác hẳn, nếu như từ ngữ có một ý nghĩa. Cuối cùng, đó là ao ước mà không có thể bởi, đây cũng là chuyện hiển nhiên, nếu ta có khả năng hay quyền lực để hiện thực hóa các ước nguyện của ta, để thực hiện chúng ở đây và bây giờ, thì ta chẳng nhịn việc dó. Chúng ta sẽ chỉ làm việc đó mà thôi, chẳng phải đi qua nẻo đường vòng hy vọng.
Lập luận hoàn hảo không chê vào đâu được. Sự tước đoạt, sự không biết, sự bất lực, đúng là những đặc trưng trọng yếu của hy vọng, từ một điểm nhìn duy vật - ở đây sự phê phán niềm hy vọng gặp gỡ một tính tâm linh mà hẳn bạn còn nhớ là ta đã thấy hoạt động ở thuyết khắc kỷ cũng như ở Phật giáo.
Quả thực, thuyết cứu rỗi duy vật sẵn lòng lấy lại ở các minh triết Hy Lạp ý tưởng về carpe diem - “hãy lợi dụng ngày giờ hiện tại” - trứ danh của cổ nhân, tức là niềm tin chắc sự sống duy nhất bỏ công để sống là ở đây và bây giờ, trong sự hòa giải với hiện tại. Với thuyết cứu rỗi duy vật cũng như với minh triết Hy Lạp, hai căn bệnh làm hỏng cuộc đời của chúng ta là nỗi hoài niệm một quá khứ không tồn tại nữa và sự mong đợi một tương lai còn chưa hiện hữu, nhân danh hai cõi hư vô này mà chúng ta bỏ lỡ một cách phi lý sự sống như nó hiện hữu, bỏ lỡ thực tại duy nhất đáng giá vì là thực tại duy nhất có thực: thực tại của một khoảnh khắc mà rốt cuộc ta phải học yêu mến như nó hiện hữu. Giống như trong thông điệp của thuyết khắc kỷ, song cũng giống như ở Spinoza và Nietzsche, cần phải đạt tới chỗ yêu mến thế giới, cần phải nâng mình lên đến amor fati, và đó cũng là bí quyết của điều mà chúng ta rất có thể gọi là “tính tâm linh” duy vật luận, dù như vậy có vẻ nghịch lý đôi chút.
Sự mời gọi lòng yêu mến không thể khiến ta vô tình. Thậm chí tôi tin chắc rằng nó có cái phần chân lý tương ứng với một thể nghiệm mà tất cả chúng ta từng nếm trải: thể nghiệm về những khoảnh khắc “ơn phước” mà, may mắn thay, thế giới như nó đang diễn tiến không có vẻ thù nghịch, xộc xệch hoặc xấu xí, mà trái lại, nhân ái và hài hòa. Có thể nhân một cuộc dạo chơi ven sống, nhân nhìn thấy một phong cảnh mà vẻ đẹp tự nhiên khiến ta say mê, hoặc ngay giữa lòng xã hội loài người, khi một cuộc trò chuyện, một buổi liên hoan, một sự gặp gỡ làm ta thỏa nguyện - mọi tình huống mà tôi mượn của Rousseau cho dịp này. Mỗi người có thể tùy ý tìm lại kỷ niệm về một trong những thời điểm nhẹ nhõm cực kỳ hạnh phúc khi ta cảm thấy thực tế không phải để biến đổi, để vất vả cải thiện nhờ nỗ lực và công sức, mà để thụ hưởng tức thì như nó hiện hữu, chẳng lo lắng về quá khứ cũng như tương lai, trong sự chiêm ngưỡng và niềm vui hưởng hơn là trong sự đấu tranh vì hy vọng những tháng ngày tốt đẹp hơn.
Tôi đã nói với bạn tất cả những điều đó rồi, khi lấy thí dụ về việc lặn dưới biển, nếu như bạn còn nhớ. Vậy tôi sẽ không nhiều lời nữa.
Rõ ràng theo nghĩa này thì duy vật luận đúng là một triết học về hạnh phúc, và khi mọi sự đều ổn thỏa, ai mà không sẵn lòng nhượng bộ trước sức hấp dẫn của nó chứ? Tóm lại, là một triết học cho thời tiết đẹp. Phải, nhưng kìa, khi giông tố nổi lên, ta còn có thể theo triết học ấy nữa chăng?
Tuy nhiên chính ở chỗ này lẽ ra nó giúp được ta phần nào, thế nhưng ngay lúc ấy, nó hẫng hụt dưới chân ta - điều mà từ Epictète đến Spinoza, những triết gia lớn nhất buộc lòng phải thừa nhận: bậc hiền minh đích thực không thuộc thế giới này và niềm chân phúc, than ôi, vẫn là điều chúng ta không thể đạt tới.
Đối mặt với tính chất nhãn tiền của thảm họa - bệnh tật của một đứa trẻ, chủ nghĩa phát xít có thể chiến thắng, sự khẩn cấp của một lựa chọn chính trị hay quân sự v.v… -, tôi không thấy một nhà minh triết duy vật nào không lập tức trở lại là một nhà nhân văn thông thường, cân nhắc các khả năng, đột nhiên tin chắc rằng tiến trình của các biến cố có thể phụ thuộc theo cách nào đó vào những lựa chọn tự do của mình. Cứ cho rằng ông ta phải tự chuẩn bị cho tai họa, phải đi trước nó, như ta đã nói, theo thức (mode) tương lai xảy ra trước (“khi tai họa (sẽ) xảy đến, ít ra tôi (sẽ) được chuẩn bị cho điều đó rồi”), tôi sẵn sàng đồng ý như vậy. Nhưng cho rằng ông ta phải yêu mến thực tế ở bất kỳ hoàn cảnh nào, thì tôi thấy không thể được, để không nói là vô lý, thậm chí là tục tĩu. Mệnh lệnh của amor fati ở Auschwitz có thể có ý nghĩa gì chứ? Và những cuộc nổi dậy hay những sự kháng cự của chúng ta có giá trị gì nếu như chúng được khắc ghi muốn thuở trong thực tế với cùng một danh nghĩa như những gì chúng chống lại? Tôi biết rằng lập luận này tầm thường thô thiển. Ấy thế mà tôi chưa bao giờ thấy một nhà duy vật nào, cổ xưa hay hiện đại, từng tìm được cách đối đáp lại nó.
Đó là lý do, sau khi cân nhắc kỹ mọi điều, tôi thích đi con đường của một chủ nghĩa nhân văn dũng cảm đảm trách trọn vẹn vấn đề về tính siêu việt. Bởi vì, thực ra, chính là vấn đề về sự bất lực mang tính lô gích của chúng ta, bất lực không thể bỏ qua khái niệm tự do như ta từng thấy khái niệm ấy hoạt động ở Rousseau và Kant - nghĩa là bỏ qua ý tưởng cho rằng ở chúng ta có cái gì đó như thái quá trong quan hệ với tự nhiên và với lịch sử.
Không, trái với những gì mà duy vật luận chủ trương, chúng ta không thể nào tư duy về chúng ta như hoàn toàn bị quy định bởi tự nhiên và lịch sử, chúng ta không thể nào diệt trừ hẳn cảm nghĩ rằng mình có thể tách khỏi tự nhiên và lịch sử theo cách nào đấy để nhìn những cái đó một cách phê phán. Ta có thể là phụ nữ, song không vì thế mà tự giam mình trong những gì mà tự nhiên dường như đã dự liệu về mục nữ tính: giáo dục con cái, lĩnh vực riêng tư, cuộc sống gia đình; ta có thể sinh ra trong một môi trường bất lợi về phương diện xã hội song lại tự giải phóng, lại tiến bộ, nhờ trường học chẳng hạn, để gia nhập các giới khác với những giới mà một quyết định luận xã hội lẽ ra đã lập trình cho chúng ta.
Để bạn tin vào điều này, hoặc chí ít để bạn nắm bắt được những gì tôi gắng làm cho bạn hiểu ở đây, bạn hãy suy nghĩ một lát về thể nghiệm mà thế nào bạn cũng trải qua - nói cho đúng đó là thể nghiệm của tất cả chúng ta mỗi khi ta đưa ra một phán đoán nhỏ nào về giá trị. Để lấy một thí dụ giữa hàng ngàn thí dụ khác có thể có, chắc hẳn giống như bất kỳ người nào, bạn không ngăn nổi mình nghĩ rằng những quân nhân đã ra lệnh tàn sát người Hồi giáo Bosnie ở Srebrenica là những kẻ thực sự hèn hạ bẩn thỉu. Trước khi giết họ, chúng đã chơi trò làm họ sợ, bắn tiểu liên vào chân họ, bắt họ chạy trước khi hạ sát họ. Thỉnh thoảng chúng cắt tai họ, hành hạ tra tấn trước khi kết liễu họ. Tóm lại, tôi không biết nói thế nào và nghĩ thế nào ngoài cách dùng những từ như cái từ tôi vừa sử dụng: đó là những kẻ hèn hạ bẩn thỉu.
Nhưng khi tôi nói như vậy, và một lần nữa, bạn có thể tùy ý lấy thí dụ khác hẳn, thì hiển nhiên vì tôi giả định rằng với tư cách là con người, lẽ ra chúng có thể hành động theo cách khác, chúng có một sự tự do lựa chọn. Nếu các viên tướng người Serbie là gấu hoặc chó sói, thì tôi sẽ không đưa ra một phán đoán giá trị nào về họ. Tôi sẽ chỉ xót xa trước việc dã thú tàn sát những người vô tội, chứ không hề có ý nghĩ xét đoán chúng từ một điểm nhìn đạo lý. Tôi đưa ra xét đoán này, chính vì các viên tướng không phải là thú vật, mà là những con người được tôi gán cho năng lực chọn lựa giữa các khả năng.
Dĩ nhiên, người ta có thể đặt mình vào một điểm nhìn duy vật luận và nói rằng những phán đoán giá trị như vậy là những ảo tưởng. Người ta có thể lập “phả hệ” về những phán đoán ấy, chỉ ra chúng từ đâu tới, chúng bị quy định ra sao bởi lịch sử của chúng ta, môi trường của chúng ta, nền giáo dục của chúng ta, v.v… Vấn đề là tôi chưa từng gặp một ai, duy vật hay không, có thể bỏ qua không xét đoán. Thậm chí trái lại, hơn bất kỳ trước tác nào khác, các trước tác duy vật đầy rẫy đến khó tin vô số những lời kết tội khác nhau và đa dạng. Bắt đầu từ Marx và Nietzsche, các nhà duy vật chẳng bao giờ là không phê phán thường xuyên tất cả mọi người và xóm giềng của mình, không phát biểu những châm ngôn đạo lý mà toàn bộ triết học của họ lẽ ra phải khiến họ tự ngăn cấm. Vì sao? Chỉ là vì, thậm chí không nhận ra nhưng trong đời sống thông thường họ tiếp tục gán cho con người một sự tự do mà trong lý thuyết triết học thì họ cự tuyệt không cho nó - thành thử người ta ắt phải đi tới chỗ nghĩ rằng có lẽ ảo tưởng nằm ở tự do ít hơn là ở bản thân duy vật luận khi quan điểm của nó tỏ ra không thể giữ vững được.
Ở bên kia phạm vi đạo lý, mọi phán đoán về giá trị, ngay cả phán đoán nhỏ nhặt nhất - một nhận xét về bộ phim mà bạn thích, về một khúc nhạc khiến bạn xúc động, gì nữa tôi chẳng biết -, bao hàm rằng bạn nghĩ về mình với tư cách tự do, rằng bạn tự hình dung mình với tư cách đang phát biểu tự do chứ không như một bản thể bị xuyên thấu bởi những sức mạnh vô thức có thể nói là chúng phát biểu thông qua bạn mà bạn không biết.
Thế thì phải tin vào ai đây? Vào chính bạn chăng, khi bạn nghĩ rằng mình tự do, điều bạn thực hiện một cách hàm ẩn mỗi lần đưa ra một xét đoán? Hay tin vào nhà duy vật, người khẳng định với bạn (một cách tự do?) rằng bạn không tự do - nhưng cả ông ta nữa, cũng chẳng vì thế mà không phát biểu, khi có dịp, những phán đoán về giá trị, có những phán đoán này tất phải có tự do của chính ông ta? Tùy bạn chọn…
Về phần tôi, tôi muốn dù sao cũng không thường xuyên tự mâu thuẫn, và để được như vậy, tôi chủ trương một khả năng dứt mình ra khỏi tự nhiên và lịch sử, ngay cả khi khả năng ấy quả thực vẫn còn bí ẩn - như sự sống, như bản thân sự tồn tại -, cái khả năng mà Rousseau và Kant gọi là sự tự do hay khả năng tự hoàn thiện, và đúng là nó ở tình trạng siêu việt so với những mã (code) mà duy vật luận muốn giam hãm chúng ta trong đó.
Thậm chí tôi còn nói thêm, để bổ sung và để hiểu hiện tượng đơn thuần của phán đoán giá trị mà tôi vừa nêu lên, rằng không chỉ có tính siêu việt của tự do, có thể nói là ở chúng ta, mà cả những giá trị ở ngoài chúng ta nữa: không phải chúng ta phát minh ra những giá trị dẫn dắt chúng ta và cổ vũ chúng ta, thí dụ không phải chúng ta phát minh ra cái đẹp của thiên nhiên hay sức mạnh của tình yêu.
Bạn hãy hiểu tôi cho rõ: tôi không hề nói là chúng ta “cần” sự siêu việt như một tư tưởng hơi ngớ ngẩn ngày nay thường thích tuyên bố như vậy - còn sẵn sàng nói thêm là người ta “cần ý nghĩa”, thậm chí “cần Chúa Trời”. Những định thức như thế thường tai hại, vì chúng lập tức quay lại chống người sử dụng chúng: không phải vì chúng ta cần một điều gì mà điều ấy là có thật. Hoàn toàn ngược lại: có rất nhiều khả năng là nhu cầu thúc đẩy chúng ta bịa ra điều ấy, sau đó bênh vực nó, dù với tà ý, vì chúng ta gắn bó với nó. về phương diện này thì nhu cầu có Chúa Trời là sự phản bác lớn nhất mà tôi biết, chống lại Chúa Trời.
Vậy tôi không hề nói rằng chúng ta “cần” tính siêu việt của tự do hoặc tính siêu việt của các giá trị. Tôi nói rằng chúng ta không thể bỏ qua những điều ấy, đây là chuyện khác hẳn, tôi nói rằng chúng ta không thể tư duy bản thân ta cũng như quan hệ của ta với các giá trị mà không đặt ra giả thuyết về tính siêu việt. Đó là một tất yếu lô gích, một sự bắt buộc duy lý, không phải một nguyện vọng hay một mong muốn. Trong cuộc tranh luận này, vấn đề không phải là sự an ổn của chúng ta mà là quan hệ của chúng ta với sự thật. Hoặc để bày tỏ sự việc theo một cách khác nữa: nếu tôi không bị thuyết phục bởi duy vật luận, thì không phải vì duy vật luận tỏ ra bất ổn đối với tôi, mà ngược hẳn lại. Vả chăng Nietzsche cũng nói rằng thuyết amor fati là nguồn gốc của một niềm an ủi không gì sánh được, là lý do của một sự thanh thản vô hạn. Nếu tôi cảm thấy mình buộc phải vượt qua duy vật luận để gắng đi xa hơn, đó là vì tôi thấy duy vật luận “không tưởng tượng nổi”, theo nghĩa đen, chất chứa quá nhiều mâu thuẫn lô gích thành thử tôi không thể ở trong đó về mặt trí tuệ.
Để bày tỏ một lần nữa căn nguyên của những mâu thuẫn này, tôi chỉ nói với bạn rằng nỗi khốn khó của duy vật luận, đó là nó không bao giờ tư duy nổi chính tư tưởng của nó. Định thức có vẻ khó hiểu đối với bạn, tuy thế nó lại biểu đạt điều gì đó rất đơn giản: chẳng hạn, nhà duy vật nói rằng chúng ta không tự do, nhưng dĩ nhiên ông ta tin chắc rằng ông ta khẳng định điều ấy một cách tự do, rằng quả thực chẳng ai bắt buộc ông ta làm thế, cha mẹ ông ta không bắt buộc, môi trường xã hội của ông ta cũng không, bản tính sinh học của ông ta cũng không. Ông ta bảo rằng chúng ta bị quy định trọn vẹn bởi lịch sử của chúng ta, nhưng ông ta không ngừng khuyến dụ ta tự giải phóng khỏi lịch sử ấy, thay đổi nó, làm cách mạng nếu có thể! Ông ta bảo cần phải yêu mến thế giới như nó vốn thế, hòa giải với nó, trốn chạy quá khứ và tương lai để sống ở hiện tại, nhưng ông ta, giống như tôi với bạn khi hiện tại nặng nề đối với chúng ta, không ngừng cố gắng thay đổi nó với niềm hy vọng về một thế giới tốt đẹp hơn. Tóm lại, nhà duy vật phát biểu những luận đề triết học sâu sắc, nhưng bao giờ cũng là cho người khác, không bao giờ cho bản thân mình. Ông ta luôn đưa trở lại tính siêu việt, sự tự do, dự định, lý tưởng, vì thực ra, ông ta không thể không tự cho rằng, cả ông ta nữa, mình tự do và được kêu gọi bởi những giá trị cao hơn tự nhiên và lịch sử.
Từ đó mà vấn đề căn bản của chủ nghĩa nhân văn đương đại là: tư duy như thế nào sự siêu việt dưới hai hình thái của nó, ở chúng ta (sự siêu việt của tự do) và ngoài chúng ta (sự siêu việt của các giá trị) mà không lập tức lại bị giáng cho những đòn của phả hệ học duy vật và giải kiến tạo duy vật? Hoặc cũng là vấn đề đó được tỏ bày theo cách khác: tư duy như thế nào một chủ nghĩa nhân văn rốt cuộc đã rũ bỏ được những ảo tưởng siêu hình mà nó còn chuyên chở theo mình ở thuở ban đầu, ở thời điểm ra đời của triết học hiện đại?
Chắc bạn đã hiểu, đó là cương lĩnh triết học của tôi, ít ra là cương lĩnh trong đó tôi hoàn toàn tự nhận ra mình và tôi muốn nói với bạn đôi lời về cương lĩnh này để kết thúc.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 11 Mar 2018

I. THEORIA: HƯỚNG TỚI MỘT TƯ TƯỞNG TÂN KỲ VỀ SỰ SIÊU VIỆT


Trái ngược với duy vật luận mà nó tương phản tuyệt đối, chủ nghĩa nhân văn hậu-Nietzsche mà tôi nghĩ đến ở đây khôi phục khái niệm siêu việt - truyền thống lâu dài của chủ nghĩa nhân văn này có gốc rễ sâu xa từ tư tưởng của Kant và nở rộ với một trong đồ đệ lớn nhất của Kant là Husserl, ông viết phần chủ yếu của công trình vào đầu thế kỷ vừa qua. Nhưng chủ nghĩa nhân văn này cung cấp cho khái niệm siêu việt một nghĩa mới, nhất là về phương diện lý thuyết, ở đây tôi có ý định làm cho bạn hiểu rõ nghĩa ấy. Vì chính nhờ tính mới mẻ này mà chủ nghĩa nhân văn có thể thoát khỏi những sự phê phán từ phía duy vật luận đương đại và như vậy là tự định vị trong một không gian tư duy không phải “tiền-” mà “hậu-” Nietzsche.
Quả thực, người ta có thể phân biệt ba quan niệm lớn về sự siêu việt. Bạn sẽ nhận ra những quan niệm này chẳng khó khăn gì, vì mặc dù không gọi tên chúng ra, song ta đã có dịp gặp chúng dọc đường.
Quan niệm đầu tiên là quan niệm đã được cổ nhân huy động để miêu tả cosmos, về căn bản, tất nhiên tư tưởng Hy Lạp là một tư tưởng về tính tự tại bởi trật tự hoàn hảo không phải là một lý tưởng, một mẫu mực ở chốn nào khác với vũ trụ, mà trái lại là một đặc tính hiện thân trọn vẹn tại vũ trụ. Như bạn còn nhớ, điều thần diệu của các nhà khắc kỷ, khác với Chúa của người Kitô giáo, không phải là một Bản thể ở bên ngoài thế giới, mà có thể nói nó chính là sự sắp đặt thế giới, với tư cách sắp đặt hoàn hảo. Tuy nhiên, như tôi đã nhân tiện lưu ý bạn, người ta cũng có thể nói rằng chẳng vì thế mà trật tự hài hòa của cosmos không siêu việt đối với con người, theo nghĩa chính xác là con người không sáng tạo nên nó cũng chẳng phát minh ra nó. Trái lại con người khám phá ra nó như một dữ kiện ở bên ngoài và ở bên trên mình. Vậy ở đây từ “siêu việt” được hiểu trong mối quan hệ với loài người. Nó chỉ một thực tại vượt khỏi con người song không vì thế mà ở chốn nào khác với thế giới. Sự siêu việt không ở trên trời mà ở Trái đất.
Một quan niệm thứ hai về sự siêu việt, hoàn toàn khác biệt thậm chí đối lập với quan niệm thứ nhất, áp dụng với Thượng đế của những nhất thần luận lớn. Quan niệm này chỉ ra sự kiện là, trái ngược với điều thần diệu của người Hy Lạp, Bản thể tối cao ở “bên kia” thế giới do Bản thể ấy sáng tạo nên, nghĩa là đồng thời vừa ở bên ngoài vừa ở bên trên công trình sáng tạo. Trái ngược với điều thần diệu của các nhà khắc kỷ, hòa lẫn với sự hài hòa tự nhiên và do đó không ở bên ngoài sự hài hòa ấy, Chúa của người Do Thái, của người Kitô giáo và của người Hồi giáo hoàn toàn ở trên tự nhiên - nếu không muốn nói là “siêu nhiên”. Ở đây là một sự siêu việt không chỉ trong quan hệ với loài người, như sự siêu việt của người Hy Lạp, mà cả trong quan hệ với bản thân thế giới được quan niệm trọn vẹn như một công trình sáng tạo mà sự tồn tại phụ thuộc vào một Bản thể ở bên ngoài nó.
Nhưng một hình thái siêu việt thứ ba, khác với hai hình thái trước, còn có thể được tư duy. Hình thái này đã có gốc rễ ở tư tưởng của Kant, rồi đi đến chúng ta qua hiện tượng luận của Husserl. Đó là điều mà Husserl, người rất ưa biệt ngữ triết học, gọi là “sự siêu việt trong tính tự tại”. Định thức không rõ ràng lắm, nhưng bao trùm một ý tưởng hết sức sâu xa.
Theo mọi người kể lại, đây là cách Husserl thích làm để học trò hiểu được ý tưởng này - vì, giống như nhiều triết gia lớn, Kant, Hegel, Heidegger học trò ông, và nhiều người khác nữa, trước hết ông là một ông thầy lớn.
Husserl lấy một khối lập phương - hay một hộp hình chữ nhật cũng được -, một bao diêm chẳng hạn, và phô nó ra với học trò đồng thời làm cho họ chiêm nghiệm điều này: bất kể cách tiến hành và trình bày hình khối nói trên như thế nào, không bao giờ người ta nhìn thấy quá ba mặt của khối ấy cùng lúc, dù nó có sáu mặt.
Thế thì sao? bạn sẽ bảo tôi vậy. Điều ấy có nghĩa gì và phải rút ra cái gì về phương diện triết học? Trước hết và trên hết là điều này: không có kiến thức toàn tri (omniscience), không có tri thức tuyệt đối (savoir absolu) bởi mọi cái có thể nhìn thấy (ở trường hợp này, cái có thể nhìn thấy được biểu trưng bởi ba mặt phô ra của khối lập phương) bao giờ cũng tự trình bày trên nền của cái không nhìn thấy được (ba mặt ẩn giấu). Nói theo cách khác, bất kỳ sự hiện diện nào cũng giả định một sự khiếm diện, bất kỳ sự tự tại nào cũng giả định một sự siêu việt ẩn giấu, bất kỳ sự phô bày nào của vật thể, cũng giả định điều gì dó đang rút lui.
Cần hiểu rõ điều được mất của thí dụ này, một thí dụ dĩ nhiên chỉ mang tính ẩn dụ. Nó có nghĩa rằng sự siêu việt không phải là một “thần tượng” mới, là một điều bịa đặt của nhà siêu hình học hay của tín đồ, là sự hư cấu một lần nữa về một cõi bên kia được dùng để hạ thấp giá trị của thực tế nhân danh lý tưởng, mà là một sự kiện, một điều kiểm chứng, một chiều kích không thể chối cãi của sự tồn tại của con người được khắc ghi ngay trong lòng thực tế. Và chính vì vậy mà sự siêu việt, hay để nói rõ hơn, cái sự siêu việt-ấy, không thể bị giáng những đòn của sự phê phán cổ điển chống thần tượng do các nhà duy vật hay nhiều người ủng hộ giải kiến tạo tiến hành. Theo nghĩa này, nó đúng là không siêu hình và hậu - Nietzsche.
Để xác định rõ hơn ranh giới của tư tưởng mới mẻ này về sự siêu việt trước khi đưa ra vài thí dụ cụ thể, một kế hay là hãy suy nghĩ, như Husserl gợi ý thêm, về khái niệm chân trời. Quả thực, khi bạn mở mắt nhìn thế giới, các vật thể luôn được phô bày cho bạn trên một cái nền, và bản thân cái nền này không ngừng di chuyển dần dần theo chừng bạn thâm nhập thế giới bao quanh ta, giống như chân trời di chuyển đối với một nhà hàng hải, mà không bao giờ đóng lại để tạo nên một cái nền cuối cùng và không thể vượt qua.
Như vậy, từ nền này sang nền khác, từ chân trời này sang chân trời khác, bạn không bao giờ nắm bắt được bất kỳ cái gì mà bạn có thể coi là một thực thể cuối cùng, một Bản thể tối cao hay một nguyên nhân tối sơ (cause première) đảm bảo sự tồn tại của hiện thực mà ta đắm mình trong đó. Và chính ở đấy có sự siêu việt, có cái gì đó luôn tuột khỏi chúng ta ở ngay trong lòng điều được trao cho ta, điều mà ta nhìn thấy và chạm vào, vậy là ở ngay giữa sự tự tại.
Do đó khái niệm chân trời, vì trạng thái biến thiên vô hạn của nó, có thể nói là bao hàm theo cách nào đấy khái niệm huyền bí. Giống như hiện thực của khối lập phương, mà tôi không bao giờ nhận thấy tất cả các mặt cùng một lúc, hiện thực của thế giới không bao giờ được trao cho tôi trong trạng thái trong suốt và trạng thái làm chủ hoàn toàn, hoặc để nói theo cách khác: nếu ta dựa trên quan điểm về tính hữu hạn của con người, dựa trên ý tưởng, như Husserl lại nói, rằng “mọi ý thức đều là ý thức về cái gì đó”, vậy là mọi ý thức đều bị giới hạn bởi một thế giới ở bên ngoài nó và do dó, theo nghĩa này, là hữu hạn, thì phải thừa nhận rằng nhận thức của con người không bao giờ có thể đạt tới kiến thức toàn tri, không bao giờ có thể trùng hợp với điểm nhìn mà các tín đồ Kitô giáo gán cho Chúa Trời.
Cũng chính vì khước từ sự đóng lại, vì cự tuyệt mọi dạng “tri thức tuyệt đối”, mà sự siêu việt kiểu thứ ba này xuất hiện như một “sự siêu việt trong tính tự tại” duy nhất có thể đem lại một ý nghĩa chặt chẽ cho thể nghiệm của con người mà chủ nghĩa nhân văn đã rũ bỏ các ảo tưởng của siêu hình học gắng miêu tả và chú trọng. Chính là “ở tôi”, ở trong tư duy của tôi hay trong cảm giác của tôi, mà sự siêu việt của các giá trị biểu lộ ra. Mặc dù ở trong tôi (tự tại), nhưng mọi sự diễn ra như thể các giá trị ấy tự áp đặt (siêu việt) cho tính chủ quan của tôi bất kể mọi điều, như thể các giá trị ấy đến từ chốn khác.
Quả thực, bạn hãy xem xét một lát bốn lĩnh vực lớn trong đó toát ra các giá trị căn bản của sự tồn tại của con người: chân lý, cái đẹp, sự công bằng và tình yêu. Cả bốn, dù duy vật luận nói gì chăng nữa, về căn bản vẫn là siêu việt đối với một cá nhân, với bạn cũng như với tôi, như với tất cả mọi người.
Ta hãy nói mọi điều một cách giản dị hơn nữa: tôi chẳng phát minh ra các chân lý toán học, cũng chẳng phát minh ra cái đẹp của một công trình, hay các mệnh lệnh đạo đức, và như người ta nói rất hay, ta “phải lòng” hơn là ta quyết định như vậy do cố ý lựa chọn. Theo nghĩa này thì tính siêu việt của các giá trị đúng là có thực. Nhưng lần này tính siêu việt ấy được đưa ra trong trải nghiệm cụ thể nhất, không phải trong một hư cấu siêu hình, không phải dưới hình thái một thần tượng như “Chúa Trời”, “thiên đường”, “nền cộng hòa”, “chủ nghĩa xã hội” v.v… Chúng ta có thể tiến hành một “hiện tượng học” về tính siêu việt ấy, nghĩa là một sự miêu tả đơn thuần xuất phát từ cảm giác không kìm hãm nổi về một tính tất yếu, từ ý thức rằng không thể tư duy hay cảm nhận khác đi: tôi chẳng thể làm gì được, 2+2 đúng là bằng 4 và đây chẳng phải chuyện sở thích cũng chẳng phải lựa chọn chủ quan. Điều ấy tự áp đặt cho tôi như thể điều ấy đến từ chốn khác, tuy nhiên, chính là ở trong tôi mà sự siêu việt ấy hiện diện, gần như đụng chạm được.
Nhưng cũng theo cách này, vẻ đẹp của một phong cảnh hay một bản nhạc đúng là “rơi” xuống tôi, cuốn hút tôi, dù tôi có muốn hay không. Và giống như vậy, tôi không hề tin rằng tôi “chọn”, theo sát nghĩa của từ, các giá trị đạo đức, rằng tôi quyết định chống phân biệt chủng tộc chẳng hạn: thật ra, đúng hơn là tôi không thể nghĩ khác và tư tưởng nhân đạo tự áp đặt cho tôi cùng với các khái niệm về công bằng và bất công mà tư tưởng ấy chuyên chở theo nó.
Đúng là có một tính siêu việt của các giá trị và chính đề xuất này là điều mà chủ nghĩa nhân văn không siêu hình muốn đảm trách, trái ngược với duy vật luận có kỳ vọng giải thích hết thảy và quy giản hết thảy - vả chăng nó chẳng bao giờ đạt được điều ấy. Muốn đảm trách không phải vì bất lực, mà vì sáng suốt, bởi sự thể nghiệm là không thể chối cãi và chẳng một duy vật luận nào thực sự thuyết minh được thể nghiệm này.
Vậy đúng là có sự siêu việt.
Nhưng tại sao lại “trong tính tự tại”?
Đơn giản chỉ vì, từ điểm nhìn này, các giá trị không còn được áp đặt cho ta nhân danh các lập luận quyền uy cũng không được suy ra từ một hư cấu siêu hình học hay thần học nào nữa. Tất nhiên, tôi khám phá chứ không phát minh ra chân lý của một định lý toán học, cũng như tôi không phát minh ra cái đẹp của biển cả hay tính chính đáng của quyền con người. Tuy nhiên, chính là ở tôi, chứ không ở nơi nào khác, mà những điều ấy bộc lộ ra. Không còn bầu trời của những tư tưởng siêu hình nữa, không còn Chúa Trời nữa, hay ít ra, tôi không còn bị buộc phải tin vào những thứ đó nữa để thừa nhận ý tưởng là mình đang đứng trước những giá trị, đồng thời vừa vượt khỏi mình lại vừa không ở chốn nào khác, chỉ có thể thấy được ở bên trong ý thức của mình mà thôi.
Ta lại lấy thêm một thí dụ nữa. Khi tôi “phải lòng”, thì trừ phi tôi là Narcisse, chắc chắn tôi hoàn toàn bị quyến rũ bởi một sinh thể ở bên ngoài tôi, một con người tuột khỏi tôi thậm chí, thường xuyên hơn cả là càng tuột khỏi tôi bởi tôi lệ thuộc vào người ấy. Vậy theo nghĩa này, đúng là có sự siêu việt. Nhưng điều không kém rõ ràng là cái sự siêu việt của người khác, tôi cảm nhận nó ở chính tôi. Hơn nữa, có thể nói là nó tự định vị, trong con người tôi, ở những gì sâu kín nhất thuộc phạm vi của tình cảm, hoặc như người ta nói rất hay, phạm vi của “trái tim”. Không thể tìm được ẩn dụ về tính tự tại nào đẹp hơn hình ảnh về trái tim này. Chính trái tim là nơi chốn đồng thời vừa của sự siêu việt - của tình yêu đối với cái người khác không thể quy thành tôi - vừa của tính tự tại của tình cảm yêu đương thuộc những gì nội tâm nhất ở con người tôi. Vậy, đó là sự siêu việt trong tính tự tại.
Ở chỗ mà duy vật luận muốn bằng mọi giá quy giản cảm giác về sự siêu việt vào thực tế vật chất đã sản sinh cảm giác ấy, thì một chủ nghĩa nhân văn đã rũ bỏ được những ngây thơ khờ khạo là những điều vẫn còn thấy ở triết học hiện đại, lại ưa tiến hành một sự miêu tả mộc mạc, một sự miêu tả không mang theo định kiến, một “hiện tượng học” về sự siêu việt như nó đã cư ngụ có thể nói là giữa lòng tính chủ quan của tôi.
Đó cũng là lý do khiến theoria nhân văn chủ nghĩa tỏ rõ là một nhận thức luận tập trung vào ý thức về bản thân, hoặc để nói bằng ngôn ngữ của triết học đương đại, vào sự “tự phản tỉnh” (autoréflexion). Ngược lại với duy vật luận, tôi đã nói với bạn vì sao thuyết này không bao giờ có thể tư duy được tư tưởng của chính nó, chủ nghĩa nhân văn đương đại sẽ làm tất cả để cố gắng suy nghĩ về ý nghĩa những khẳng định của chính nó, để thức nhận về những khẳng định ấy, phê phán chúng, đánh giá chúng. Tinh thần phê phán đã biểu thị dặc tính của triết học hiện đại kể từ Descartes sẽ có một quyết định bổ sung: thay vì chỉ áp dụng cho những người khác, cuối cùng nó sẽ tự áp dụng cho bản thân nó một cách hệ thống.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 11 Mar 2018

Về theoria như là “tự phản tỉnh”


Cả ở đây nữa, ta có thể phân biệt ba thời đại của nhận thức.
Thời đại thứ nhất tương ứng với theoria Hy Lạp. Là sự chiêm ngưỡng trật tự thần diệu của thế giới, là sự thấu hiểu cấu trúc của cosmos, ta đã thấy đó không phải là một nhận thức dửng dưng với các giá trị, hoặc nói bằng ngôn ngữ của Max Weber, nhà xã hội học người Đức lớn nhất thế kỷ XIX, nó không “trung lập về phương diện giá trị luận” - nghĩa là “khách quan”, vô tư hay không có thiên kiến. Như ta đã thấy trong thuyết khắc kỷ, nhận thức và giá trị liên kết một cách nội tại theo nghĩa là sự khám phá bản chất vũ trụ của thế giới tự nó bao hàm sự bày tỏ rõ ràng một số mục đích đạo lý đối với đời sống của con người.
Thời đại thứ hai xuất hiện cùng với cuộc cách mạng khoa học hiện đại, ngược lại với thế giới Hy Lạp, cuộc cách mạng này thấy lộ ra ý tưởng về một nhận thức dửng dưng triệt để với vấn đề giá trị. Trong mắt các nhà Hiện đại, tự nhiên chẳng những không còn chỉ ra cho chúng ta một điều gì về phương diện đạo đức học nữa, không còn là một mẫu mực cho con người nữa, mà hơn thế, khoa học đích thực phải tuyệt đối trung lập về những gì liên quan đến các giá trị, nếu không như vậy sẽ là thiên vị và thiếu khách quan. Để nói theo cách khác nữa: khoa học phải miêu tả những gì đang hiện hữu, nó không thể chỉ ra những gì nên hiện hữu, những gì chúng ta nên làm hay không nên làm về mặt đạo lý. Như người ta nói bằng biệt ngữ triết học và pháp lý rằng, với tư cách như vậy, nó không có một hiệu lực mang tính chuẩn tắc nào hết. Thí dụ, nhà sinh học rất có thể chứng minh với bạn rằng hút thuốc có hại cho sức khỏe và về điểm này chắc chắn là ông ta có lý. Ngược lại, về vấn đề biết xem, từ quan điểm đạo lý, liệu việc hút thuốc có phải là một lỗi lầm hay không, do đó, liệu ngừng hút có phải là một nghĩa vụ đạo đức hay không, thì ông ta chẳng có gì để nói với chúng ta hết. Chính chúng ta phải quyết định, theo những giá trị, như vậy là không còn mang tính khoa học nữa. Trong viễn cảnh này, mà thông thường người ta gọi bằng cái tên “thực chứng luận”, viễn cảnh chi phối rất rộng rãi thế kỷ XVIII và thế kỷ XIX, khoa học tự vấn về bản thân ít hơn là hướng tới hiểu biết thế giới như nó vốn thế.
Người ta không thể dừng lại ở đấy: sự phê phán không thể chỉ có giá trị đối với người khác. Một ngày nào đó, dù chỉ để trung thành với những nguyên tắc của chính mình, nó cần phải không tự gạt bản thân mình ra. Tư duy phê phán rất cần phải đi tới chỗ tự phê phán bản thân, điều mà các triết gia hiện đại vừa mới bắt đầu nhận thấy, nhưng Nietzsche và các nhà duy vật lớn, nghịch lý thay, lại không chịu làm. Nhà phả hệ học, nhà giải kiến tạo lập kỳ tích khi vấn đề là chọc thủng những bọt tăm của siêu hình học và tôn giáo, là nện búa cho vỡ các thần tượng, nhưng khi vấn đề là chính ông ta, thì chẳng làm gì hết. Sự ghét cay ghét đắng tự phê bình, tự phản tỉnh, có thể nói là góp phần cấu thành cái nhìn của ông ta đối với thế giới. Sự minh mẫn của ông ta tuyệt vời khi bàn đến người khác, nhưng nó chỉ sánh tày sự mù quáng của ông khi dính dáng đến diễn ngôn của chính ông.
Vậy một thời kỳ thứ ba đến xem xét lại nhưng đồng thời cũng bổ sung cho thời kỳ thứ hai: thời kỳ của sự tự phê phán hay tự phản tỉnh, biểu thị tột độ đặc tính của chủ nghĩa nhân văn đương đại, hậu-Nietzsche. Thời kỳ này chỉ thực sự xuất hiện sau Thế chiến thứ hai, khi mọi người đặc biệt bắt đầu tự vấn về những tác hại tiềm tàng của một khoa học đã có trách nhiệm theo cách nào đó về tội ác chiến tranh ghê gớm là ném hai quả bom nguyên tử xuống Hiroshima và Nagasaki. Thời kỳ ấy sẽ tiếp tục một cách tổng quát hơn ở mọi lĩnh vực mà các hậu quả của khoa học có thể có những liên can về đạo lý và chính trị, nhất là trong diện trường của sinh thái học hay của đạo đức sinh học chẳng hạn.
Từ điểm nhìn này, có thể nói là, cùng với nửa sau thế kỷ XX, khoa học thôi không còn giáo điều và độc đoán về bản chất để bắt đầu áp dụng cho bản thân những nguyên tắc của chính nó, nguyên tắc của tinh thần phê phán và của suy tưởng - cùng lúc, trở thành tự phê phán hay “tự phản tỉnh”. Các nhà vật lý tự vấn về những nguy hiểm tiềm tàng của nguyên tử, về những tác hại có thể có của hiệu ứng nhà kính, các nhà sinh học tự hỏi xem liệu các cơ thể biến đổi gien có là một nguy cơ đối với loài người, liệu các kỹ thuật nhân bản vô tính có chính đáng về mặt đạo lý, và hàng ngàn câu hỏi khác cùng loại thức chứng tỏ một sự lật lại hoàn toàn viễn cảnh so với thế kỷ XIX. Khoa học không còn tin chắc ở bản thân và ưa thống trị nữa, nó học tự xem xét lại, một cách từ từ nhưng chắc chắn.
Cũng từ đó, mà suốt thế kỷ XX, có bước phát triển mạnh mẽ của các khoa học lịch sử. Chắc chắn lịch sử trở thành bà chúa của các “khoa học nhân văn” và ở đây nữa, suy nghĩ một lát về ý nghĩa của sự tăng tiến quyền lực của ngành chuyên môn tuyệt vời này là một việc hữu ích. Theo tôi lý do thành công phi thường của ngành này tự giải thích trong bối cảnh trên. Mượn mô hình của phân tâm học, nó hứa với chúng ta là chính bằng cách không ngừng chế ngự nhiều hơn nữa quá khứ của ta, bằng cách thực hành phản tỉnh với liều lượng cao, ta sẽ hiểu hiện tại của ta rõ hơn và định hướng tương lai của ta tốt hơn.
Như vậy, các khoa học lịch sử, theo nghĩa rộng, bao gồm cả một bộ phận các khoa học xã hội, bắt rễ một cách có ý thức nhiều hay ít ở niềm tin chắc rằng lịch sử càng đè nặng lên đời sống của chúng ta hơn khi chúng ta không hiểu biết nó. Từ đó, hiểu biết lịch sử của mình, chính là hoạt động cho sự giải phóng bản thân, giống như trong phân tâm học, thành thử lý tưởng dân chủ về tự do tư tưởng và tự chủ không thể bỏ qua bước đường vòng hiểu biết lịch sử, dù chỉ để tiếp cận thời hiện tại một cách ít định kiến hơn.
Nhân tiện tôi lưu ý bạn là điều này cũng lý giải sai lầm nổi bật cho rằng triết học sẽ hoàn toàn hiến mình cho sự tự phản tỉnh và sự phê phán. Như bạn thấy, có một phần sự thật trong sai lầm này: quả thực, theoria hiện đại đúng là đã đi vào thời đại tự phản tỉnh. Cái sai, chỉ là từ đó mà suy ra rằng toàn bộ triết học phải ở lại đấy, như thể từ giờ trở đi, theoria là chiều kích duy nhất và độc nhất của triết học, như thể đặc biệt cần bỏ lơ vấn đề cứu rỗi.
Lát nữa tôi sẽ chỉ ra cho bạn rằng không hề có chuyện ấy, vấn đề cứu rỗi vẫn cứ mang tính thời sự hơn bao giờ hết miễn là người ta chấp nhận tư duy nó trong những điều kiện không còn là điều kiện của quá khứ.
Nhưng trước hết ta hãy xem, trong viễn cảnh của một chủ nghĩa nhân văn không siêu hình, đạo lý hiện đại cũng tự làm phong phú mình như thế nào với những chiều kích mới.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 11 Mar 2018

II. MỘT ĐẠO LÝ DỰA TRÊN SỰ THIÊNG LIÊNG HÓA NGƯỜI KHÁC: SỰ THẦN THÁNH HÓA CON NGƯỜI


Nietzsche đã hiểu điều này rất rõ, ngay cả khi, trong trường hợp của ông, đó là để rút ra những kết luận phê phán và để đi vào con đường của một sự “phi đạo đức” được thừa nhận như vậy: vấn đề đạo lý, dù người ta hiểu nó theo nghĩa nào và cho nó nội dung nào đi nữa, xuất hiện vào lúc một con người đặt ra những giá trị mang tính dâng hiến (sacrificielle), những giá trị “cao hơn sự sống”. Có đạo lý khi ta thấy, hoặc đúng hoặc sai - trong mắt Nietzsche, thì rõ ràng là sai, nhưng điều đó ở đây không quan trọng - những nguyên lý thật là cao thượng, thật là “thiêng liêng” thành thử ta đi đến chỗ cho rằng đáng liều, thậm chí đáng hy sinh mạng sống của mình để bảo vệ những nguyên lý ấy.
Chẳng hạn, tôi tin chắc rằng nếu bạn chứng kiến vụ gia hình một người nào đó, bị những người khác hành hạ tra tấn chỉ vì người ấy không cùng màu da hoặc cùng tôn giáo với họ, có lẽ bạn sẽ làm tất cả những gì mình có thể để cứu người đó, ngay cả khi việc này ắt sẽ nguy hiểm. Và nếu bạn thiếu can đảm, điều mà ai cũng hiểu được, thì chắc hẳn trong thâm tâm bạn thừa nhận rằng, về mặt đạo lý, đó là việc lẽ ra cần phải làm. Nếu người bị sát hại là ai đó mà bạn yêu mến, thì có lẽ, thậm chí chắc chắn, bạn sẽ chịu những nguy hiểm lớn lao để cứu người ấy.
Tôi đưa ra cho bạn thí dụ nhỏ này - điều không thường xảy ra ở nước Pháp ngày nay, chắc chắn rồi, nhưng lại là chuyện hằng ngày, bạn đừng quên, tại những xứ sở đang có chiến tranh cách nước ta vài giờ máy bay - để bạn suy ngẫm điều này: trái với những gì ắt phải là hệ quả lô gích của một duy vật luận rốt cuộc mang tính triệt để, thì chúng ta, duy vật hay không, tiếp tục cho rằng một số giá trị, khi gặp dịp, có thể dẫn chúng ta đến chỗ liều chết.
Có lẽ bạn còn quá ít tuổi nên không nhớ, nhưng vào đầu những năm tám mươi, ở thời kỳ mà chế độ toàn trị xô viết hãy còn vững vàng, những người Đức theo chủ nghĩa hòa bình nêu một khẩu hiệu đáng ghét: Lieber rot als tot - “Thà đỏ còn hơn là chết” nói theo cách khác, thà quy phục sự áp bức còn hơn là liều mạng sống mà kháng cự nó. Rốt cuộc, khẩu hiệu này đã không thuyết phục được tất cả những người cùng thời với chúng ta nhưng hiển nhiên là nhiều người trong số họ, không nhất thiết có “tín ngưỡng”, hãy còn nghĩ rằng việc giữ gìn mạng sống của chính mình, dù mạng sống ấy vô cùng quý giá, không phải là giá trị duy nhất đáng kể, một cách tất yếu và trong mọi trường hợp. Thậm chí tôi tin chắc rằng, nếu cần, đồng bào của chúng ta hãy còn khả năng cầm lấy vũ khí để bảo vệ người thân, thậm chí để chống lại những mối đe dọa độc tài, hoặc ít ra, họ sẽ chẳng thấy một thái độ như vậy là không xứng đáng, cũng không vô lý, ngay cả khi họ không có can đảm thực hiện nó đến tận cùng,
Sự hy sinh, dội chiếu ý tưởng về một giá trị thiêng liêng, có một chiều kích gần như có thể nói là mang tính tôn giáo, thật nghịch lý, ngay cả ở một nhà duy vật đầy xác tín. Quả thực, nó ám chỉ rằng người ta thừa nhận, dù theo cách giấu giếm, là có những giá trị siêu việt, bởi vì cao hơn sự sống vật chất hoặc sinh học.
Đơn giản, đó là điều tôi muốn đi tới để rốt cuộc nhận diện những gì mới mẻ mà đạo lý nhân văn chủ nghĩa có thể có trong không gian đương thời so với đạo lý của các nhà Hiện đại, các lý do truyền thống của sự hy sinh đã không còn hiệu quả.
Ít ra trong các nền dân chủ phương Tây chúng ta, rất ít cá nhân sẵn sàng hy sinh mạng sống của mình vì vinh quang của Chúa Trời, của tổ quốc hay của cách mạng vô sản. Ngược lại, họ có thể thấy tự do của họ, và có lẽ còn hơn thế, sự sống của những người mà họ yêu mến, trong một số tình huống cực đoan, đáng để họ vẫn đảm nhận chiến đấu.
Nói theo cách khác, chúng ta không hề thay thế những sự siêu việt của thời xưa - sự siêu việt của Chúa Trời, của tổ quốc hay của cách mạng - bằng tính tự tại triệt để thân thiết với duy vật luận, bằng sự chối từ cái thiêng liêng đồng thời chối từ hy sinh, mà đúng hơn là bằng những hình thái mới mẻ của sự siêu việt, những sự siêu việt “theo chiều ngang” chứ không theo chiều thẳng đứng nữa, nếu muốn nói như vậy: bắt rễ trong cái thuộc về con người, trong những sinh thể ở cùng bình diện với chúng ta, chứ không trong những thực thể ở cao bên trên chúng ta. Chính vì vậy tôi thấy hình như sự vận động của thế giới đương thời là một sự vận động mà trong tiến trình có hai khuynh hướng trọng yếu giao nhau.
Một mặt là khuynh hướng nhân tính hóa cái thần diệu. Để cung cấp cho bạn một thí dụ, có thể nói rằng bản Tuyên ngôn nhân quyền vĩ đại của chúng ta chẳng là gì khác ngoài Kitô giáo “thế tục hóa” - cả ở đây nữa Nietzsche đã thấy rõ điều này - nghĩa là một sự nhắc lại nội dung của đạo Kitô song không vì thế mà tín ngưỡng ở Chúa Trời là một nghĩa vụ.
Mặt khác, chắc chắn chúng ta đang sống quá trình vận động ngược lại là thần diệu hóa hay thiêng liêng hóa con người theo nghĩa tôi vừa xác định: từ nay chính là vì người khác mà khi gặp dịp, chúng ta có thể chấp nhận hiểm nguy, tất nhiên không để bảo vệ những thực thể vĩ đại của thời xưa như tổ quốc hay cách mạng bởi vì không ai còn tin, như quốc ca Cuba, rằng “chết vì tổ quốc và cách mạng, là đi vào vĩnh cửu”. Dĩ nhiên, người ta có thể vẫn ái quốc, nhưng bản thân tổ quốc đã thay đổi ý nghĩa: tổ quốc chỉ lãnh thổ ít hơn là chỉ những con người sống trong lãnh thổ đó, chỉ chủ nghĩa dân tộc ít hơn là chủ nghĩa nhân văn.
Bạn có muốn một thí dụ, nếu không muốn nói là một bằng chứng, về điều này không? Bạn chỉ cần đọc cuốn sách nhỏ xíu, nhưng rất quan trọng của Henri Dunant mang nhan đề Một hồi ức về Solferino là đủ. Có lẽ bạn biết rồi, Henri Dunant là người sáng tạo ra hội Chữ Thập Đỏ và, vượt ra ngoài tổ chức đặc biệt này, là người sáng lập chủ nghĩa nhân văn hiện đại mà ông cống hiến toàn bộ cuộc đời. Trong cuốn sách nhỏ của mình, ông kể lại sự ra đời của cuộc dấn thân kỳ lạ này. Do những tình cờ của một chuyến hành trình vì công việc, tuy không muốn song lại đi qua chiến trường Solferino*, ông phát hiện điều gớm ghê tuyệt đối. Hàng ngàn người chết và, tệ hơn nữa, vô vàn người bị thương đang hấp hối từ từ trong nỗi đau đớn tàn khốc, không hề có sự giúp đỡ nào cũng không hề được bất kỳ loại cứu trợ nào. Dunant xuống khỏi xe ngựa và trải qua bốn mươi tám giờ khủng khiếp, tay ngập trong máu, tiễn đưa những người hấp hối.
* Một ngôi làng thuộc nước Ý, nơi diễn ra trận đánh đẫm máu ngày 24 tháng Sáu năm 1859 giữa quân đội Pháp và Sardaigne (Ý) với quân đội Áo (tổng số gần 40.000 người chết). N.D.
Ông rút từ đấy ra một bài học tuyệt vời sẽ là cội nguồn cho cuộc cách mạng đích thực về đạo lý thể hiện ở chủ nghĩa nhân đạo đương đại: theo chủ nghĩa nhân đạo này người lính, một khi ngã xuống, mất vũ khí và bị thương, thì không còn thuộc về một dân tộc, một phe tham chiến nữa, để trở lại là một con người, một người bình thường, với tư cách như vậy, đáng được bảo vệ, cứu trợ, săn sóc, không kể đến mọi cam kết trước đây của người đó trong cuộc xung đột mà người đó đã tham gia. Ở đây Dunant gặp gỡ cảm hứng căn bản của Tuyên ngôn nhân quyền vĩ đại năm 1789 con người nào cũng xứng đáng được tôn trọng, không phụ thuộc hoặc không kể đến việc người đó thuộc cộng đồng nào, dân tộc nào, ngôn ngữ, văn hóa, tôn giáo nào. Nhưng ông còn đi xa hơn nữa, bởi ông khuyến dụ chúng ta không kể đến cả việc thuộc quốc gia nào thành thử sự nhân đạo, kế thừa Kitô giáo ở chỗ này, từ nay yêu cầu chúng ta đối xử với chính kẻ địch của ta, một khi kẻ đó đã phải ở vào trạng thái con người vô hại, theo cách giống như kẻ đó là bạn ta.
Như bạn thấy, chúng ta xa với Nietzsche - việc ghét cay ghét đắng ngay ý tưởng thương xót dẫn ông đến chỗ căm ghét mọi hình thức hoạt động từ thiện, mà ông ngờ là hãy còn thay thế cho những hơi hướng Kitô giáo, những rơi rớt của lý tưởng. Đến mức ông hết sức vui mừng nhảy lên vào cái ngày ông biết tin một trận động đất đã xảy ra ở Nice và một trận bão đã tàn phá các hòn đảo Fidgi.
Nietzsche lầm lạc, điều này không có gì đáng ngờ. Nhưng về căn bản của sự chẩn đoán, ông không hoàn toàn sai: từ nay tuy mang diện mạo người, song quả thực cái thiêng liêng vẫn tồn tại, cũng như sự siêu việt vẫn tồn tại, tuy cư ngụ trong tính tự tại, trong lòng con người. Nhưng thay vì phàn nàn cùng với ông về điều ấy, thì thà suy nghĩ về điều ấy, đích xác là điều ấy bằng ngôn từ mới nếu như ta muốn thôi không sống trong sự phủ nhận thường xuyên và không sao chịu nổi, như nhà duy vật ắt phải quyết định làm như vậy, tức là trong trải nghiệm sâu kín của mình thì thừa nhận sự tồn tại của những giá trị khuyến khích dấn thân một cách tuyệt đối đồng thời trên bình diện lý thuyết lại chuyên tâm bảo vệ một đạo lý tương đối chủ nghĩa, hạ thấp tính tuyệt đối kia xuống thân phận một ảo tưởng đơn thuần cần khắc phục.
Chính trên cơ sở này mà giờ đây chúng ta có thể nâng mình lên đến việc xem xét sự cứu rỗi hay ít ra là xem xét cái gì thay thế cho cứu rỗi trong một thế giới từ nay buộc phải đòi hỏi một sự minh mẫn cho đến bấy giờ chưa từng thấy.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 11 Mar 2018

III. TƯ DUY LẠI VẤN ĐỀ CỨU RỖI: LỚN LÊN ĐỂ LÀM GÌ?


Để kết thúc, tôi muốn đề xuất với bạn ba lĩnh vực suy nghĩ về cách thức mà ngày nay một chủ nghĩa nhân văn không siêu hình có thể tôn vinh lại vấn đề xưa cũ của minh triết: những lĩnh vực này liên quan đến đòi hỏi tư duy phóng khoáng, sự minh triết của tình yêu và trải nghiệm về tang tóc.

Đòi hỏi tư duy phóng khoáng


Trước hết, là “tư duy phóng khoáng”.
Khái niệm này, mà tôi đã có dịp nhắc nhở tới ở cuối chương nói về triết học hiện đại, mang một nghĩa mới trong khuôn khổ của tư duy hậu-Nietzsche. Nó không còn đơn thuần chỉ một đòi hỏi của tinh thần phê phán, như ở Kant, một sự bắt buộc về lập luận (“đặt mình vào địa vị người khác để hiểu rõ hơn quan điểm của họ”) mà hoàn toàn là một cách thức mới mẻ để trả lời câu hỏi về ý nghĩa của sự sống. Tôi muốn nói với bạn đôi lời về khái niệm này nhằm chỉ ra một số quan hệ của nó với vấn đề cứu rỗi hoặc chí ít, với những gì từ nay thay thế cho vấn đề cứu rỗi trong viễn cảnh của một chủ nghĩa nhân văn hậu-Nietzsche, đã rũ bỏ các thần tượng của siêu hình học.
Đối lập với đầu óc “thiển cận”, tư duy phóng khoáng có thể tự định nghĩa, trong thời gian đầu, như một tư duy tự rứt được ra khỏi bản thân để “đặt mình vào địa vị người khác”, không chỉ để hiểu họ rõ hơn, mà còn để, trong một vận động tự xét lại mình, nhìn những phán đoán của chính mình từ quan điểm có thể là quan điểm của người khác.
Đó chính là điều mà sự tự phản tỉnh vừa rồi chúng ta đã nhắc đến đòi hỏi: để nhận thức về mình, rất cần tự định vị theo kiểu nào đó cách biệt với bản thân. Ở nơi mà đầu óc thiển cận vẫn dính chặt vào cộng đồng gốc gác của mình đến mức cho rằng đó là cộng đồng duy nhất có thể có hoặc chí ít, là cộng đồng duy nhất tốt đẹp và chính đáng, thì đầu óc phóng khoáng, bằng cách đặt mình nhiều hết mức có thể vào quan điểm của người khác, đạt tới chỗ ngắm nhìn thế giới với tư cách khán giả quan tâm và thiện chí. Chấp nhận phi tập trung hóa cách nhìn ban đầu của mình, tự dứt ra khỏi phạm vi hạn chế của tự kỷ trung tâm luận, nó có thể thâm nhập những phong tục và những giá trị xa cách với các phong tục và các giá trị của nó, rồi, bằng cách tự xét lại bản thân, nhận thức được về bản thân một cách tách biệt, bớt giáo điều, và như vậy là làm phong phú thêm những kiến giải của chính nó.
Cũng chính vì thế mà khái niệm “tư duy phóng khoáng” tiếp nối khái niệm “khả năng hoàn thiện” và chúng ta đã thấy Rousseau nhìn thấy ở khả năng này đặc tính của con người, đối lập với con vật như thế nào, tôi muốn bạn nhân tiện ghi nhận sự tiếp nối đó và ước lượng chiều sâu của cội rễ tinh thần của chủ nghĩa nhân văn. Quả thực, cả hai khái niệm đều giả định ý tưởng về tự do được hiểu như khả năng tự dứt ra khỏi thân phận đặc thù của mình để đạt được nhiều tính phổ quát hơn, để đi vào một lịch sử cá nhân hay tập thể - lịch sử của giáo dục ở một bên, của văn hóa và chính trị ở bên kia - trong tiến trình lịch sử này diễn ra điều có thể gọi là sự nhân văn hóa nhân tính (humanisation de 1'humain).
Mà cũng chính quá trình nhân văn hóa này đem lại cho sự sống toàn bộ ý nghĩa của nó và, theo nghĩa gần như thần học của từ, “biện minh” cho sự sống trong viễn cảnh của chủ nghĩa nhân văn. Tôi cũng muốn giải thích lý do cho bạn một cách rõ ràng hết mức có thể.
Trong cuốn sách của tôi Thế nào là một cuộc đời thành đạt?, tôi đã viện dẫn rất dài một diễn văn phát biểu nhân dịp nhận giải thưởng Nobel về văn học, vào tháng Chạp 2001, của nhà văn lớn Ấn-Anh V. S. Naipaul. Quả thực, tôi thấy diễn văn này miêu tả tuyệt vời thể nghiệm về tư duy phóng khoáng và những lợi ích mà tư duy phóng khoáng có thể mang lại, không riêng trong việc viết một cuốn tiểu thuyết, mà sâu xa hơn nữa trong sự dẫn dắt một đời người. Tôi muốn lát nữa sẽ cùng bạn quay trở lại vấn đề này.
Trong văn bản này, bằng những từ ngữ mà tôi muốn bạn suy ngẫm, Naipaul kể lại thời thơ ấu của mình tại đảo Trinidad và gợi lại những hạn chế cố hữu của đời sống những cộng đồng nhỏ bé, khép kín ở bản thân và thu mình vào những dặc thù của cộng đồng:
“Chúng tôi những người Ấn, từ Ấn Độ di cư đến [… ] chúng tôi chủ yếu sống những cuộc đòi nghi thức hóa và chúng tôi chưa đủ năng lực cho sự tự đánh giá cần thiết để bắt đầu học hỏi. [… ] Ở Trinidad, là những kẻ mới đến, chúng tôi tạo thành một cộng đồng thiệt thòi, cái ý tưởng biệt lập này là một kiểu bảo vệ nó cho phép chúng tôi, trong chốc lát mà thôi, sống theo cách của chúng tôi và theo quy củ của chính chúng tôi, sống trong chính nước Ấn Độ đang mờ phai dần của chúng tôi. Từ đó mà có một sự tự kỷ trung tâm khác thường. Chúng tôi nhìn vào bên trong; chúng tôi thực hiện ngày làm việc của mình; thế giới bên ngoài tồn tại trong một thứ bóng tối; chúng tôi không tự vấn về điều gì hết…”

Và Naipaul giải thích như thế nào mà, một khi đã thành nhà văn, “những vùng tối” vây quanh ông khi còn nhỏ - nghĩa là tất cả những gì hiện diện ít hay nhiều trên đảo nhưng tình trạng rút vào bản thân ngăn không cho nhìn thấy: các thổ dân, Tân Thế giới, Ấn Độ, thế giới Hồi giáo, châu Phi, nước Anh - đã thành những chủ đề ưa thích cho phép ông, bằng cách ít nhiều tách mình ra, một ngày kia viết được một tác phẩm về hòn đảo nơi chôn rau cắt rốn. Bạn đã hiểu rằng toàn bộ hành trình của con người và của nhà văn - ở đây cả hai khăng khít không tách rời - là mở rộng chân trời bằng cách nỗ lực phi thường để “phi tập trung hóa”, để tự dứt ra khỏi bản thân nhằm chiếm hữu được những “vùng tối” trứ danh nói trên.
Rồi ông thêm điều này, có lẽ là điều cốt yếu:
“Nhưng khi tác phẩm ấy được viết xong, tôi có cảm giác rằng tôi đã khai thác hết những gì mình có thể, từ hòn đảo của mình. Tôi đã suy nghĩ mãi, chẳng một câu chuyện nào khác đến với tôi. Khi đó sự tình cờ đã đến giúp tôi. Tôi đã trở thành khách lữ hành. Tôi đã đến Antilles và tôi đã hiểu rõ hơn cơ chế thuộc địa mà mình từng tham dự. Tôi đã sang Ấn Độ, quê hương của tổ tiên tôi, trong một năm; chuyến đi ấy đã khiến đời tôi gãy làm đôi. Những tác phẩm viết về hai chuyến đi này đã nâng tôi lên những lĩnh vực xúc cảm mới, đã đem lại cho tôi một cái nhìn mà tôi chưa từng có về thế giới, đã khiến tôi rộng mở về phương diện kỹ thuật.”

Ở đây không hề có sự chối bỏ, cũng không hề có sự từ bỏ những đặc thù cội nguồn. Chỉ có một sự gián cách, một sự rộng mở (và chính Naipaul sử dụng từ ngữ này là điều rất giàu ý nghĩa) cho phép nắm bắt những đặc thù ấy từ một cách nhìn khác, bớt chìm ngợp, bớt tự kỷ trung tâm - vì thế mà tác phẩm của Naipaul, không hề dừng lại ở duy nhất hạng mục nghệ thuật dân gian truyền thống, giống như nghề thủ công địa phương, đã có thể nâng mình lên địa vị “văn học toàn cầu”. Tôi muốn qua đó nói rằng văn học này không dành riêng cho công chúng “bản xứ” ở Trinidad, thậm chí cũng không dành riêng cho công chúng gồm dân thuộc địa cũ, vì hành trình nó miêu tả không chỉ mang tính đặc thù mà thôi: hành trình ấy có một ý nghĩa nhân bản phổ quát, vượt ra ngoài tính đặc thù của tuyến đường, có thể làm mọi con người xúc động và suy ngẫm.
Sâu thẳm nhất, lý tưởng văn chương, song cũng là lý tưởng hiện sinh, mà Naipaul phác họa ở đây, muốn nói rằng chúng ta phải tự dứt ra khỏi sự tự kỷ trung tâm. Chúng ta cần người khác để hiểu bản thân chúng ta, cần tự do của họ, và hạnh phúc của họ nếu có thể, để hoàn thành sự sống của chính ta. Vì thế sự khảo sát về đạo lý có thể nói là tự bản thân nó ra hiệu hướng về một vấn đề cao hơn: vấn đề ý nghĩa.
Trong Thánh thư, biết có nghĩa là yêu. Để nói ra sự vật một cách hơi thô bạo: khi người ta nói về ai đó rằng “anh ta biết cô ấy theo kiểu của Thánh thư”, điều đó có nghĩa “anh ta đã làm tình với cô ấy”. Vấn đề ý nghĩa là một sự thế tục hóa điều tương đương này của Thánh thư: nếu biết và yêu là cùng một điều duy nhất, thế thì, điều trên hết đem lại cho sự sống của chúng ta một ý nghĩa, một nghĩa đồng thời một phương hướng, chính là lý tưởng về tư duy phóng khoáng. Quả thực, chỉ có tư duy phóng khoáng, bằng cách mời gọi chúng ta, theo mọi nghĩa của từ này, hãy du hành, bằng cách cổ vũ chúng ta hãy ra khỏi bản thân mình để tìm lại được mình nhiều hơn - đó là điều mà Hégel gọi là “thể nghiệm” - mới cho phép ta hiểu rõ người khác hơn và yêu mến họ hơn.
Già đi để làm gì? Để làm việc đó và có lẽ chẳng để làm gì khác. Để mở rộng tầm nhìn, học yêu mến tính dị biệt của những con người cũng như tính dị biệt của các tác phẩm, và thỉnh thoảng, khi tình yêu ấy mãnh liệt, sống tình trạng triệt tiêu của thời gian mà sự hiện diện của tình yêu ấy đem lại cho ta. Ở đó chúng ta đạt tới được, nhưng chỉ từng khoảnh khắc, như người Hy Lạp từng mời gọi chúng ta, việc tự giải thoát khỏi sự chuyên chế của quá khứ và của tương lai để ở trong cái hiện tại rốt cuộc thanh thản và được giải tỏa mặc cảm tội lỗi, cái hiện tại mà giờ đây bạn đã hiểu rằng khi ấy nó như một “giây lát vĩnh cửu”, như một thời khắc mà cuối cùng nỗi sợ cái chết chẳng còn là gì hết đối với chúng ta.
Chính ở điểm này vấn đề ý nghĩa và vấn đề cứu rỗi gặp nhau.
Nhưng tôi không muốn dừng lại ở đó, vì những định thức ấy, báo trước một tư tưởng, hãy còn chưa đủ để bạn hiểu tư tưởng này. Chúng ta cần phải đi xa hơn và gắng nắm bắt vì sao đúng là tồn tại một “minh triết của tình yêu”, một cách nhìn về tình yêu cho phép nắm bắt được trọn vẹn những lý do khiến cho duy nhất tình yêu ấy, ít ra trong viễn cảnh của chủ nghĩa nhân văn, đem lại ý nghĩa cho sự sống của chúng ta.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 11 Mar 2018

Minh triết của tình yêu


Để xác định rõ hơn ranh giới của vấn đề, tôi đề nghị bạn hãy xuất phát từ một phân tích rất đơn giản những gì biểu thị đặc tính của mọi tác phẩm nghệ thuật lớn.
Trong bất kỳ lĩnh vực nào, ở điểm xuất phát, đặc tính của tác phẩm nghệ thuật lớn bao giờ cũng được biểu thị bằng tính đặc thù của bối cảnh văn hóa cội nguồn của nó. Thời đại và “tinh thần của dân chúng” nơi tác phẩm ra đời bao giờ cũng in dấu lên nó, về lịch sử và địa lý. Đó chính là phương diện “folklorique” (nghệ thuật dân gian truyền thống) của nó - từ folklore có gốc là từ folk, nghĩa là “dân chúng” - món nợ của nó đối với lô gích của nghề thủ công bình dân, bạn muốn nói là địa phương cũng được. Ngay cả khi không là chuyên gia giỏi, người ta cũng lập tức thấy rằng một bức tranh của Vermeer không thuộc thế giới châu Á, cũng không thuộc thế giới Ả Rập-Hồi giáo, cũng rõ ràng không thể đặt nó vào không gian nghệ thuật đương đại, mà chắc chắn là nó liên quan nhiều hơn với Bắc Âu của thế kỷ XVII. Giống như vậy, đôi khi chỉ vài nhịp điệu cũng đủ để xác định một nền nhạc đến từ phương Đông hay là phương Tây, ít hoặc nhiều cổ xưa hay là gần đây, dành cho một lễ nghi tôn giáo hay cho một điệu nhảy, v.v… Vả chăng, ngay những tác phẩm âm nhạc cổ điển lớn nhất cũng vay mượn của các bài ca và các điệu vũ dân gian không bao giờ thiếu vắng tính dân tộc. Một bản polonaise của Chopin, một bản rapsodie Hungary của Brahms, những điệu vũ dân gian Rumania của Bartok, nói lên rõ rành điều đó. Nhưng, ngay cả khi không nói ra, thì đặc thù cội nguồn bao giờ cũng lưu lại dấu vết, và dù vĩ đại đến mấy, dù có tầm phổ quát đến mấy, thì tác phẩm lớn cũng không bao giờ cắt đứt hẳn những mối liên hệ với nơi chốn và năm tháng nó ra đời.
Tuy nhiên, thật vậy, đặc tính của tác phẩm lớn, khác với nghệ thuật dân gian, là nó không gắn chặt với một “dân chúng” riêng biệt. Nó nâng mình lên cái phổ quát hoặc để nói cho rõ hơn, nếu từ ngữ này gây sợ hãi, nó có tiềm năng hướng đến toàn thể nhân loại. Đó là điều mà Goethe, khi nói đến sách, đã gọi là “văn học toàn cầu” (Weltlitteratur). Ý tưởng về sự “toàn cầu hóa” trong trí óc ông không hề gắn với ý tưởng về tính đơn điệu: tác phẩm đạt được trình độ toàn cầu không phải bằng cách nhạo báng các đặc thù cội nguồn, mà bằng cách đảm nhận việc xuất phát từ những đặc thù này và nhờ chúng mà tự nuôi dưỡng để tuy thế lại biến hóa chúng trong không gian của nghệ thuật. Để làm thành cái gì khác với nghệ thuật dân gian đơn thuần.
Đồng thời, các đặc thù, thay vì được thiêng liêng hóa như thể số phận đã định cho chúng là chỉ tìm thấy ý nghĩa trong cộng đồng cội nguồn, lại được hội nhập trong một viễn cảnh mênh mang hơn, trong một trải nghiệm đủ rộng lớn để có tiềm năng trở thành cái chung của nhân loại. Và đó là lý do khiến cho tác phẩm lớn, không giống những tác phẩm khác, nói với hết thảy mọi người, dù họ sống ở nơi chốn và thời gian nào chăng nữa.
Bây giờ, chúng ta hãy đi thêm một bước nữa.
Để hiểu Naipaul, bạn lưu ý là tôi đã huy động hai ý niệm, hai khái niệm chủ chốt: cái đặc thù (le particulier) và cái phổ quát (l’universel).
Cái đặc thù, ở trường hợp này, ở trải nghiệm mà đại văn hào miêu tả, đó là điểm xuất phát: hòn đảo nhỏ, và thậm chí, chính xác hơn, ở bên trong đảo, cộng đồng người Ấn trong đó có Naipaul. Và, quả thực, đây đúng là một thực tại đặc biệt, với ngôn ngữ của nó, truyền thống tôn giáo của nó, cách nấu nướng, các nghi thức của nó, v.v… Thế rồi, ở đầu bên kia chuỗi quan hệ, có cái phổ quát. Đó không chỉ là thế giới rộng lớn, là những người khác, mà là cả mục đích của lộ trình mà Naipaul tiến hành khi ông tấn công vào các “vùng tối”, vào những yếu tố khác biệt mà ông không quen biết và thoạt nhìn cũng không hiểu.
Điều tôi muốn bạn hiểu, vì đây là điều chủ yếu để nhận thấy được vì sao tình yêu đem lại ý nghĩa, đó là ở giữa hai thực tại này, cái đặc thù và cái phổ quát ở cực hạn thì hòa lẫn với chính nhân loại, có chỗ cho một phương sách trung dung: cái dị biệt (le singulier) hay là cái cá thể (l’individuel). Mà chính cái cá thể này và duy chỉ có nó đồng thời vừa là đối tượng cho những niềm yêu mến của chúng ta vừa là cái mang ý nghĩa.
Chúng ta hãy nhìn điều đó sát gần hơn một chút để cảm nhận được ý tưởng này, cái ý tưởng là cây xà chính cho lâu đài triết học của chủ nghĩa nhân văn thế tục hóa.
Để giúp ta nhìn vấn đề rõ hơn, tôi sẽ xuất phát từ một định nghĩa về cái dị biệt, thừa hưởng của chủ nghĩa lãng mạn Đức, bạn có thể ước lượng toàn bộ quan hệ lợi hại của định nghĩa này đối với vấn đề của chúng ta.
Nếu, theo ý muốn của lô gích cổ điển từ thời cổ đại Hy Lạp, dưới cái tên “tính dị biệt” hay “tính cá thể”, ta chỉ một nét đặc thù không dừng lại ở riêng cái đặc biệt mà đã tan hòa vào một chân trời cao hơn để đạt tới nhiều tính phổ quát hơn, lúc đó bạn sẽ ước lượng được vì sao tác phẩm nghệ thuật lớn cung cấp cho ta một mẫu mực hoàn hảo về điều này. Chúng ta hãy còn đọc Platon hay Homère, Molière hay Shakespeare, hoặc chúng ta hãy còn nghe Bach hay Chopin, chính vì, theo nghĩa thật chính xác, họ là tác giả của những công trình dị biệt, vừa bắt rễ trong nền văn hóa cội nguồn và trong thời đại của họ, tuy vậy lại vừa có khả năng nói với hết thảy mọi con người thuộc hết thảy mọi thời đại.
Chuyện cũng giống như vậy đối với mọi tác phẩm lớn và ngay cả mọi công trình lớn của lịch sử: ta có thể là người Pháp, theo đạo Thiên Chúa, trong khi đó vẫn xúc động sâu xa vì ngôi đền Angkor, vì giáo đường đạo Hồi ở Kairouan, vì một bức họa của Vermeer hay một bức thư pháp Trung Hoa. Vì những công trình này đã nâng mình lên trình độ tối cao của cái “dị biệt”, vì chúng đã chấp nhận không còn cố định ở cái đặc thù tạo nên tình thế khởi đầu, như với mọi con người, cũng không ở một cái phổ quát trừu tượng, phi hình hài, như cái phổ quát của một công thức hóa học hay toán học chẳng hạn. Tác phẩm nghệ thuật xứng với tên gọi đó không phải là nghề thủ công địa phương, cũng không phải là cái phổ quát chẳng có da thịt chẳng có mùi vị, hiện thân ở kết quả của một nghiên cứu khoa học thuần túy. Và điều chúng ta yêu mến ở tác phẩm nghệ thuật, chính là cái dị biệt ấy, cái cá thể không chỉ đặc thù, cũng không hoàn toàn phổ quát ấy.
Qua đó bạn cũng thấy nhờ con đường ngoắt ngoéo nào mà khái niệm dị biệt có thể liên kết trực tiếp với lý tưởng về tư duy phóng khoáng: bằng cách tự dứt ra khỏi bản thân để hiểu người khác, bằng cách rộng mở trường (champ) thể nghiệm của mình, tôi tự dị biệt hóa bởi tôi đồng thời vừa vượt khỏi cái đặc thù của thân phận cội nguồn của mình để đạt nếu không tới cái phổ quát, thì ít ra cũng tới một sự coi trọng mỗi lần một thêm rộng rãi và phong phú những khả năng là khả năng của toàn nhân loại.
Để lấy lại một thí dụ đơn giản: khi tôi học một ngoại ngữ, khi để đạt được việc này tôi đến ở một đất nước khác với đất nước tôi, thì dù có muốn hay không, tôi vẫn không ngừng mở rộng chân trời. Chẳng những tôi tự cho mình các phương tiện để giao tiếp với nhiều con người hơn, mà cả một nền văn hóa gắn bó với ngôn ngữ được tôi khám phá, và trong khi làm việc ấy, tôi tự làm giàu cho mình một cách không sao thay thế nổi nhờ một tài sản ở bên ngoài tính đặc thù khởi đầu của tôi.
Nói theo cách khác: tính dị biệt không chỉ là đặc tính đầu tiên của cái “sự vật” ở bên ngoài tôi nó là tác phẩm nghệ thuật lớn, mà đó cũng là một chiều kích chủ quan, cá nhân, của con người với tư cách con người. Và một mình chiều kích này, trừ các chiều kích khác ra, là đối tượng chính của tình yêu nơi chúng ta. Chúng ta không bao giờ yêu cái đặc thù với tư cách đặc thù, cũng không bao giờ yêu cái phổ quát trừu tượng và trống rỗng. Vả chăng có ai lại phải lòng một hài nhi hay một công thức toán học?
Nếu chúng ta vẫn đi theo mối liên lạc của cái dị biệt, mà lý tưởng về tư duy mở rộng đã dẫn ta tới, thì phải bổ sung vào đó chiều kích của tình yêu: duy nhất tình yêu đem lại giá trị và ý nghĩa tối hậu của nó cho toàn bộ quá trình “mở rộng” có thể và cần phải dẫn dắt thể nghiệm của con người. Với tư cách như vậy, nó là điểm đến của một “cứu linh luận” nhân văn chủ nghĩa, lời đáp duy nhất có thể chấp nhận cho câu hỏi về ý nghĩa sự sống - ở đây, một lần nữa, chủ nghĩa nhân văn không siêu hình rất có thể xuất hiện như một sự thế tục hóa Kitô giáo.
Một đoạn, tuyệt hay, trong Tư duy của Pascal (323) sẽ giúp bạn hiểu tình yêu rõ hơn. Quả thực, đoạn văn tự vấn về bản chất chính xác của các đối tượng cảm mến của chúng ta đồng thời tự vấn về bản sắc của cái tôi. Dưới đây là đoạn văn:
“Cái tôi là gì?
“Một người ra đứng bên cửa sổ để nhìn khách qua đường; nếu tôi đi qua đó, tôi có thể nói rằng người ấy ra đứng đó để nhìn tôi hay không? Không: vì người ấy chẳng nghĩ riêng đến tôi. Thế cái kẻ yêu một ai đó vì sắc đẹp của người ấy có yêu người ấy hay không? Không: vì bệnh đậu mùa, giết chết sắc đẹp mà không giết chết con người, sẽ làm cho kẻ đó không yêu người kia nữa.
“Thế nếu người ta yêu tôi vì óc phán đoán của tôi, vì trí nhớ của tôi, người ta có yêu tôi hay không? Không, vì tôi có thể mất đi những phẩm chất ấy mà không mất đi bản thân tôi. Vậy cái tôi ấy ở đâu nếu như nó chẳng ở thân xác cũng chẳng ở tâm hồn? Và yêu thân xác hay tâm hồn như thế nào nếu không vì những phẩm chất kia, những phẩm chất chẳng hề là thứ làm nên cái tôi, bởi chúng có thể bị tiêu vong? Vì liệu người ta có yêu chăng một cách trừu tượng thực chất tâm hồn của một con người, dù ở đó có những phẩm chất gì đi nữa? Điều ấy không thể được và sẽ là trái lẽ. Vậy người ta sẽ không bao giờ yêu một ai hết, mà chỉ yêu những phẩm chất thôi.
“Vậy hãy đừng chê cười những kẻ tự khiến mình được tôn kính vì chức vụ và công việc, bởi người ta chỉ yêu ai đó vì những phẩm chất vay mượn mà thôi.”

Kết luận mà người ta thường rút ra từ đoạn văn này là kết luận sau đây: cái tôi, mà Pascal không ngừng nói ở chỗ khác rằng nó “đáng ghét” vì bao giờ rồi cũng phải ít hay nhiều đi tới thói ích kỷ, không phải là một đối tượng yêu mến có thể bênh vực. Vì sao? Rất đơn giản vì tất cả chúng ta đều có xu hướng quyến luyến các đặc thù, các phẩm chất ở “bên ngoài” những con người mà ta bảo là yêu mến: sắc đẹp, sức mạnh, sự hài hước, trí thông minh, v.v…, đó là những gì, trước tiên, làm ta xiêu lòng. Nhưng vì những thuộc tính này hết sức không bền, nên tình yêu một ngày nào đó rốt cuộc nhường chỗ cho sự mệt mỏi và nỗi chán ngán. Thậm chí, theo Pascal, đó là trải nghiệm thông thường nhất:
“Anh ấy không còn yêu con người mà anh từng yêu cách đây mười năm nửa. Tôi rất tin như vậy! Cô ấy không còn là cô trước đây nữa, cả anh cũng thế. Anh từng trẻ trung và cô cũng trẻ; bây giờ cô khác hắn. Cô mà như ngày ấy, có lẽ anh sẽ vẫn yêu cô” (Tư duy, 123).

Đúng thế: không phải ta đã yêu mến ở người kia cái mà ta coi là bản chất sâu kín nhất của người ấy, cái mà ở đây chúng ta gọi là tính đặc dị của người ấy, ta đã chỉ quyến luyến những phẩm chất đặc thù và do đó hoàn toàn trừu tượng theo nghĩa là ta rất có thể lại gặp những phẩm chất này ở bất kỳ ai khác, sắc đẹp, sức mạnh, trí thông minh, v.v…, không phải là riêng của người này hay người nọ, những thứ ấy không hề gắn kết một cách sâu kín và bản thể với “thực chất” của một con người chẳng giống bất kỳ người nào khác, mà có thể nói là chúng đổi lẫn được cho nhau. Nếu người tình cũ trong đoạn văn 123 của chúng ta cứ khăng khăng ở trong cái lô gích từng là lô gích của anh ta khi xuất phát, thì có thể anh ta sẽ ly dị để tìm một phụ nữ trẻ hơn và đẹp hơn và vì thế rất giống với người mà anh ta đã cưới mười năm trước…
Pascal phát hiện ra, trước các triết gia Đức của thế kỷ XIX rất lâu, rằng cái đặc thù thô mộc và cái phổ quát trừu tượng, không đối lập nhau, mà “cái nọ chuyển sang cái kia” và chỉ là hai mặt của cùng một thực tại. Để nói lên sự vật một cách đơn giản hơn, bạn hãy suy nghĩ về thí nghiệm thật ngu ngốc này: khi bạn gọi điện thoại cho ai đó, nếu bạn chỉ nói với người ấy “A lô! Tôi đây” thậm chí “Chính tôi đây”, điều ấy sẽ chẳng chỉ ra cho người ấy cái gì hết. Cái “tôi” trừu tượng ấy chẳng có gì là dị biệt vì tất cả mọi người đều có thể nói “tôi đây” với cùng danh nghĩa như bạn! Duy chỉ sự chú trọng đến những yếu tố khác có lẽ sẽ khiến người giao thiệp với bạn nhận dạng được bạn. Thí dụ như giọng nói của bạn, nhưng dù sao mặc lòng, chắc chắn không phải là riêng việc nhắc đến cái tôi, một cách nghịch lý, cái tôi ấy vẫn thuộc loại thức của cái chung, của cái trừu tượng, của cái ít đáng yêu nhất.
Cũng theo cách đó, tôi tưởng mình nắm bắt được cốt lõi của một con người, điều cốt yếu nhất ở người ấy, điều tuyệt đối không thể thay thế, khi tôi yêu người ấy vì những phẩm chất trừu tượng của người ấy, nhưng thực tế lại khác hẳn: tôi chỉ nắm bắt ở người ấy những thuộc tính cũng vô danh như một chức vụ hay một huân chương, và chỉ thế mà thôi. Nói theo cách khác: cái đặc thù không phải là cái dị biệt.
Mà bạn cần phải hiểu rõ rằng chỉ riêng cái dị biệt, vượt khỏi đồng thời cả cái đặc thù cả cái phổ quát, mới có thể là đối tượng yêu mến.
Nếu người ta chỉ dừng ở riêng những phẩm chất đặc thù/toàn thể, người ta sẽ không bao giờ thực sự yêu ai hết, và theo cách nhìn này, thì Pascal có lý, cần thôi chê cười những kẻ khoe khoang chuộng công danh. Xét cho cùng, dù người ta phô phang sắc đẹp của mình hay huân chương của mình thì cũng gần giống nhau cả: sắc đẹp (hầu như) cũng ở bên ngoài con người như huân chương. Điều khiến cho một con người đáng yêu, điều gây cảm giác rằng ta có thể tiếp tục yêu người ấy ngay cả khi bệnh tật làm người ấy biến dạng, không thể quy về một phẩm chất, dù phẩm chất này quan trọng đến đâu chăng nữa. Điều mà ta yêu ở người ấy (và người ấy yêu ở ta, nếu có dịp) và vì thế chúng ta phải triển khai cho người khác cũng như ở bản thân, đó không phải là cái đặc thù thuần túy, cũng không phải những phẩm chất trừu tượng (cái phổ quát), mà là tính dị biệt phân biệt người ấy và khiến người ấy không giống bất kỳ ai khác. Với người đàn ông hay người đàn bà mà ta yêu, ta có thể nói một cách âu yếm, như Montaigne, “vì đó là anh ấy, vì đó là tôi”, chứ không phải: “Vì anh ấy đẹp, mạnh mẽ, thông minh”…
Và chắc bạn cũng nghĩ rằng cái dị biệt ấy không được cho sẵn khi ra đời. Nó tự làm nên bằng ngàn cách, mà không phải bao giờ chúng ta cũng có ý thức về việc ấy, còn lâu mới thế. Nó tự tạo thành trong dòng đời, trong tiến trình trải nghiệm, vì vậy mà đúng là không thể thay thế, theo nghĩa đen. Tất cả các hài nhi đều giống nhau. Như những chú mèo con. Tất nhiên, chúng thật tuyệt vời, nhưng khoảng một tháng tuổi, với sự xuất hiện của nụ cười đầu tiên, thì cái người bé con mới bắt đầu thành đáng yêu một cách có tính người. Bởi chính vào thời điểm này nó bước vào một lịch sử đúng là mang tính người, lịch sử của mối quan hệ với người khác.
Vì thế, vẫn theo mối liên lạc của tư duy phóng khoáng và của tính dị biệt được hiểu như trên, người ta có thể lại tôn vinh lý tưởng Hy Lạp về cái “khoảnh khắc vĩnh cửu”, cái hiện tại tự giải thoát khỏi những lo âu về cái chết gắn với tính hữu hạn và với thời gian, nhờ ở tính dị biệt của cái hiện tại này, chính vì người ta coi nó là không thể thay thế và ước lượng được bề dày của nó thay vì thủ tiêu nó nhân danh nỗi hoài niệm những gì đi trước nó hoặc nhân danh niềm hy vọng ở những gì có thể theo sau nó.
Chính ở điểm này mà vấn đề ý nghĩa lại gặp gỡ vấn đề cứu rỗi. Nếu như việc dứt mình ra khỏi cái đặc thù và sự rộng mở với cái phổ quát tạo thành một trải nghiệm dị biệt, nếu như quá trình kép này vừa dị biệt hóa cuộc sống của chính chúng ta vừa cho ta tiếp cận được tính dị biệt của người khác, thì đồng thời với phương tiện mở rộng tư duy nó cung cấp cho ta phương tiện để tư duy tiếp xúc với những khoảnh khắc độc nhất, những khoảnh khắc ơn phước ở đó vắng bóng nỗi sợ cái chết, nỗi sợ luôn gắn với những chiều kích thời gian ở bên ngoài hiện tại.
Có lẽ bạn sẽ phản bác tôi rằng, so sánh với giáo lý Kitô, nhất là so với điều hứa hẹn của giáo lý này rằng cùng với sự phục sinh thân xác, ta sẽ gặp lại sau khi chết những người ta yêu mến, thì chủ nghĩa nhân văn không siêu hình chẳng có mấy sức nặng. Tôi sẵn sàng đồng ý với bạn: khi thử nghiệm các thuyết cứu rỗi, thì không gì cạnh tranh nổi Kitô giáo… tuy nhiên, miễn là người ta tín ngưỡng.
Nếu người ta không tín ngưỡng - và dù sao cũng không thể bắt ép mình tín ngưỡng cũng không thể giả vờ - thì khi đó phải học xem xét theo cách khác vấn đề tối hậu của mọi thuyết cứu rỗi, đó là vấn đề cái tang của con người yêu dấu.
Theo ý tôi, là như thế này.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 11 Mar 2018

Cái tang của một con người yêu dấu


Theo cái nhìn của tôi, có ba cách để nghĩ về cái tang của một người mà ta yêu mến, nếu bạn muốn nói là ba cách để tự chuẩn bị cho điều đó cũng được.
Người ta có thể bị cám dỗ bởi những điều khuyên nhủ của Phật giáo - vả chăng, chúng gần như giống hệt những điều khuyên nhủ của các nhà khắc kỷ. Về thực chất, những điều này được thâu tóm trong một lời giáo huấn đầu tiên: đừng quyến luyến. Không phải vì thờ ơ - một lần nữa, đạo Phật, cũng như thuyết khắc kỷ, biện hộ cho lòng trắc ẩn, thậm chí cho bổn phận của tình thân. Nhưng đề phòng: nếu chúng ta để mình dần dần bị mắc bẫy vì những mối quyến luyến mà tình yêu bao giờ cũng đặt trong chúng ta, thì chúng ta tự chuẩn bị cho mình một cách không sao tránh khỏi những đau khổ tệ hại nhất trên đời vì sự sống là đổi thay, vô thường, và mọi con người đều phải tiêu vong. Hơn thế nữa, không phải chúng ta chỉ tự tước đi trước của mình hạnh phúc, niềm thanh thản, mà còn tước đi tự do. Vả chăng từ ngữ nói lên nhiều điều: quyến luyến (être attaché), tức là bị trói buộc (être lié), không tự do và nếu ta muốn tự giải phóng khỏi những mối ràng buộc do tình yêu đan dệt, thì phải tập luyện sớm hết mức có thể hình thái minh triết nó là sự không-quyến luyến.
Một lời đáp khác, ngược hẳn lại, là lời đáp của các tôn giáo lớn, nhất là của Kitô giáo bởi riêng mình nó chủ trương sự phục sinh thân xác chứ không chỉ linh hồn. Bạn còn nhớ, lời đáp ấy hứa hẹn rằng nếu chúng ta thực thi, cùng với những người thân thương, tình yêu nơi Chúa, tình yêu hướng về những gì mang tính vĩnh cửu hơn là có thể tiêu vong ở họ, thì ta sẽ có hạnh phúc gặp lại họ - thành thử sự quyến luyến không bị cấm chỉ miễn là nó ở vị trí thích đáng. Lời hứa này được biểu trưng trong Thánh thư qua đoạn thuật lại cái chết của Lazare, một người bạn của đức Kitô. Giống như bất kỳ con người nào, khi biết tin bạn mình đã chết, đức Kitô khóc - điều mà đức Phật sẽ không bao giờ tự cho phép. Đức Kitô khóc, vì đã mang hình hài con người nên người cảm thấy sự chia ly như một cái tang, một nỗi đau. Nhưng, tất nhiên, người biết là người sắp gặp lại Lazare, bởi vì tình yêu mạnh hơn cái chết.
Đó là hai minh triết, hai thuyết cứu rỗi, tuy đối lập nhau ở mọi điểm, hoặc gần như vậy, song như bạn thấy, vẫn lý giải cùng một vấn đề: vấn đề cái chết của những con người thân yêu.
Để nói với bạn một cách rất đơn giản những gì tôi nghĩ về điều này, thì trong hai thái độ trên, dù một số người có thể thây là chúng hết sức sâu sắc, chẳng thái độ nào phù hợp với tôi hết. Chẳng những tôi không thể ngăn mình quyến luyến, mà thậm chí tôi cũng không muốn từ bỏ quyến luyến. Tôi gần như chẳng lạ gì hết về những đau khổ sẽ đến - thậm chí tôi đã biết cả nỗi đắng cay của những đau khổ ấy. Nhưng, vả chăng như vị Đạt lai Lạt ma thổ lộ, kế sách thực sự duy nhất để sống sự không-quyến luyến là cuộc sống tu hành (monastique), theo nghĩa từ nguyên học*: phải sống đơn độc để có tự do, để tránh các mối ràng buộc, và để nói hết với bạn, tôi cho là ông ta có lý. Vậy tôi phải khước từ minh triết của các Phật tử cũng như tôi đã khước từ minh triết của các nhà khắc kỷ. Với niềm tôn kính, quý trọng, và vị nể, tuy thế có sự cách biệt không sao cứu chữa được.
* Tiền tố mono trong từ monastique có nghĩa một mình. N. D.
Tôi thấy sự sắp đặt của Kitô giáo vô cùng hấp dẫn hơn… trừ cái chi tiết là tôi không tin nó. Nhưng nếu như điều này có thật, thì tôi sẵn sàng sử dụng. Tôi nhớ đến ông bạn François Furet của tôi, một trong những sử gia Pháp lớn nhất mà tôi hết sức yêu mến. Một hôm, ông được mời lên vô tuyến truyền hình, trong chương trình của Bernard Pivot, người bao giờ cũng kết thúc buổi phát hình bằng những câu hỏi trứ danh của Proust. Vậy là khoảng một chục câu hỏi, mà ta phải trả lời ngắn gọn. Câu cuối cùng hỏi rằng nếu như ta gặp Chúa Trời thì ta thích Chúa bảo ta điều gì. François, mà không ai có thể vô thần hơn được, đã trả lời chẳng do dự, như bất kỳ một tín đồ Kitô nào: “Vào nhanh đi con, những người thân của con đang đợi con!”
Có lẽ tôi sẽ nói như ông, và giống như ông, tôi cũng không tin điều ấy.
Thế thì làm gì đây, trừ việc chờ đợi tai họa, trong khi ấy nghĩ đến nó ít hết mức có thể?
Quả thực, có thể không làm gì hết, nhưng cũng có thể, bất kể mọi sự, triển khai một cách lặng lẽ, không ảo tưởng, chỉ cho bản thân, điều gì đó như một “minh triết của tình yêu”. Chẳng hạn, ai cũng biết rằng cần phải hòa giải với cha mẹ mình - một cách hầu như không sao tránh khỏi, bởi cuộc sống đã tạo nên những căng thẳng - trước khi họ lìa đời. Bởi sau đó, thì quá muộn, dù Kitô giáo nói gì chăng nữa. Nếu ta nghĩ rằng sự đối thoại với những người thân yêu không phải là vô tận, thì cần phải rút từ đó ra những hệ quả.
Nhân tiện, tôi chỉ ra cho bạn một hệ quả, để bạn có một khái niệm về những gì mà ở đây tôi hiểu là minh triết của tình yêu. Tôi cho rằng cha mẹ không bao giờ được nói dối con cái về những điều quan trọng. Chẳng hạn, tôi quen biết nhiều người, sau khi cha họ chết, họ khám phá ra rằng ông không phải là người cha sinh học của họ - hoặc mẹ họ đã có một người tình, hoặc một việc nhận con nuôi đã được giấu kín. Trong mọi cảnh huống, kiểu nói dối này đều gây những tổn hại nghiêm trọng. Không chỉ vì việc phát hiện ra sự thật, một ngày nào đó, nhất định chuyển thành tai họa, chẳng phải như vậy mà thôi đâu. Mà chủ yếu vì, sau cái chết của người cha không phải là cha theo nghĩa bình thường, đứa con đã trưởng thành không thể cùng ông phân trần giải thích, không thể hiểu được một sự im lặng, một nhận xét, một thái độ đã hằn dấu vết lên anh, và anh những muốn có thể đưa vào đó một ý nghĩa - điều mà từ nay anh mãi mãi bị cấm đoán.
Tôi chẳng nhấn mạnh thêm nữa - tôi đã bảo bạn rằng đối với tôi minh triết của tình yêu này dường như phải được tạo dựng bởi mỗi người trong chúng ta, và nhất là, một cách lặng lẽ. Nhưng tôi thấy hình như chúng ta phải, tách biệt khỏi Phật giáo và Kitô giáo, rốt cuộc học sống và yêu như người trưởng thành, đồng thời, nếu cần, suy nghĩ đến cái chết mỗi ngày. Không hề do sức mê hoặc của cái bệnh hoạn. Hoàn toàn ngược lại, để tìm xem điều gì nên làm ở đây và bây giờ, trong niềm vui, cùng với những người mà ta yêu và ta sẽ bị mất đi trừ phi họ mất ta trước. Và, mặc dù còn lâu vô cùng vô tận tôi mới có được sự minh triết ấy, song tôi tin chắc rằng nó tồn tại và nó là sự hoàn thành mỹ mãn của một chủ nghĩa nhân văn rốt cuộc đã rũ bỏ được các ảo tưởng của siêu hình học và của tôn giáo.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 11 Mar 2018

THAY LỜI KẾT


Bạn đã hiểu rằng tôi yêu triết học và trên hết là yêu cái ý tưởng về tư duy phóng khoáng mà cuối cùng tôi đã bàn rộng ra rất nhiều. Có lẽ là điều cốt yếu của triết học hiện đại và của chủ nghĩa nhân văn đương đại.
Theo tôi ý tưởng này cho phép tư duy một theoria dành vị trí xứng đáng cho sự tự phản tỉnh, một đạo lý cởi mở với thế giới toàn cầu hóa mà từ nay chúng ta sẽ phải đương đầu, và cả một học thuyết hậu-Nietzsche về ý nghĩa và về sự cứu rỗi.
Ở bên kia ba trục lớn này, ý tưởng ấy cũng cho phép ta, vượt khỏi chủ nghĩa hoài nghi và chủ nghĩa giáo điều, rốt cuộc tư duy theo cách khác hiện thực bí ẩn của số nhiều các triết thuyết.
Thông thường, thì hiện tượng có nhiều hệ thống triết học và các hệ thống này không đồng ý với nhau gây ra hai thái độ: chủ nghĩa hoài nghi và chủ nghĩa giáo điều.
Chủ nghĩa hoài nghi phát biểu gần gần như sau: từ thời sơ thủy, các triết thuyết khác biệt đấu tranh lẫn nhau mà không bao giờ đồng tình được với nhau về chân lý. Bản thân số nhiều này, do tính chất không sao rút giảm của nó, chứng minh rõ ràng rằng triết học không phải là một khoa học chính xác, rằng ngành này mang dấu vết của tình trạng mơ hồ lớn nhất, của sự bất lực không thể làm toát ra nổi một lập trường đích thực, mà theo chính định nghĩa, phải là duy nhất. Một khi có nhiều cách nhìn đối với thế giới và những cách nhìn đó không đồng ý được với nhau, thì cũng phải thừa nhận rằng chẳng một cách nhìn nào có thể thực sự tự nhận mình nắm giữ được hơn các cách nhìn khác lời đáp đúng cho những câu hỏi chúng ta đặt ra về nhận thức, về đạo đức học hay về sự cứu rỗi, thành thử mọi triết học đều hão huyền.
Chủ nghĩa giáo điều, dĩ nhiên, có cách nói hoàn toàn ngược lại: chắc chắn là có nhiều cách nhìn thế giới, nhưng cách nhìn của tôi, hoặc chí ít là cách nhìn mà tôi nhận ra mình ở đó, hiển nhiên là cao hơn và đúng hơn các cách nhìn của người khác, rốt cuộc, chỉ là một tổ thành những lầm lạc liên miên. Biết bao lần tôi đã nghe những người theo thuyết của Spinoza giảng giải cho tôi rằng Kant thật điên cuồng mê sảng, còn những người theo Kant thì tố cáo sự phi lý cấu thành thuyết của Spinoza!
Chán ngán vì những cuộc tranh luận cũ kỹ ấy, bị hao mòn vì thuyết tương đối, mang mặc cảm tội lỗi khi nhớ lại chủ nghĩa đế quốc của chính mình, tinh thần dân chủ đương đại sẵn sàng đứng vào các lập trường thỏa hiệp, những lập trường nhân danh mối lo lắng đáng khen “tôn trọng những sự khác biệt”, sẽ náu mình trong những khái niệm nhu nhược: “khoan dung”, “đối thoại”, “quan tâm đến Người khác”, v.v… đôi khi rất khó trao cho những khái niệm này một ý nghĩa xác định.
Khái niệm tư duy phóng khoáng gợi ý về một con đường khác.
Tách biệt khỏi sự lựa chọn giữa một thuyết đa nguyên đa thể (pluralisme) thuần túy bề ngoài và một sự khước từ xác tín của chính mình, tư duy phóng khoáng khuyến dụ chúng ta hãy làm toát lên ở mỗi cách nhìn lớn đối với thế giới nó không phải là cách nhìn của ta, những gì có thể là đúng đắn trong đó, những gì khiến ta có thể hiểu được cách nhìn ấy, thậm chí sử dụng lại nó một phần cho mình.
Một hôm tôi đã viết một cuốn sách cùng André Comte-Sponville bạn tôi, triết gia duy vật mà tôi tôn trọng và thân thiết nhất. Mọi thứ đều khiến chúng tôi đối lập nhau: chúng tôi gần như cùng tuổi tác, lẽ ra chúng tôi có thể là đối thủ cạnh tranh. André, về phương diện chính trị, đến từ chủ nghĩa cộng sản, tôi thì từ cánh hữu cộng hòa và chủ nghĩa De Gaulle, về phương diện triết học, André khai thác toàn bộ cảm hứng từ Spinoza và minh triết phương Đông, tôi thì từ Kant và Kitô giáo. Chỉ có điều chúng tôi đã gặp nhau, và thay vì căm ghét nhau, giá làm như vậy thì thật đơn giản, chúng tôi lại bắt dầu tin cậy lẫn nhau, tôi muốn nói là: không giả định một cách tiên nghiệm rằng người kia có tà ý, mà đem hết sức lực tìm cách hiểu thấu những gì có thể hấp dẫn và thuyết phục ở một cách nhìn thế giới nó không phải là cách nhìn của mình.
Nhờ André, tôi đã hiểu sự vĩ đại của thuyết khắc kỷ, của Phật giáo, của thuyết của Spinoza, của tất cả những triết thuyết khuyên dụ chúng ta hãy “hy vọng ít đi một chút và yêu mến nhiều hơn một chút”. Tôi cũng đã hiểu được gánh nặng của quá khứ và của tương lai làm hỏng đến như thế nào ý vị của hiện tại và thậm chí vì thế tôi đã thêm ưa thích Nietzsche và thuyết của ông về tính vô tội của sự trở thành. Tôi chẳng vì thế mà thành duy vật chủ nghĩa, nhưng để miêu tả và tư duy một số thể nghiệm của con người tôi không thể bỏ qua chủ nghĩa duy vật được nữa. Tóm lại, tôi cho rằng tôi đã mở rộng chân trời cách đây ít lâu hãy còn là chân trời của mình.
Bất kỳ triết thuyết lớn nào cũng thâu tóm bằng tư tưởng một thể nghiệm căn bản của loài người, cũng như bất kỳ tác phẩm nghệ thuật hay tác phẩm văn chương lớn nào cũng diễn tả những thái độ có thể có của con người trong những hình thái dễ cảm nhận hơn. Ở đây niềm tôn trọng người khác không loại trừ sự lựa chọn của cá nhân. Ngược hẳn lại, trong mắt tôi niềm tôn trọng ấy là điều kiện đầu tiên của lựa chọn này.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 11 Mar 2018

THƯ MỤC


Dĩ nhiên, tôi có thể làm như trước đây mọi người từng làm ở trường Đại học. Giờ học đầu tiên dùng để đọc cho ghi một thư mục gồm một trăm năm mươi tên sách hoặc nhiều hơn, liệt kê tất cả các tác phẩm từ Platon đến Nietzsche, với những bình luận cho phép, tất cả nhất thiết phải đọc trước khi hết năm. Điều phiền chán duy nhất, là cái đó tuyệt đối chẳng dùng được vào việc gì hết, hôm nay còn ít dùng được hơn là hôm qua, khi bạn có thể tìm thấy trên Internet, trong vài giây, mọi thư mục mà bạn muốn về mọi tác giả mà bạn mong ước. Vậy tôi thích cung cấp cho bạn một thư mục rất ít ỏi, nhưng “có suy tính”, chỉ để nêu lên với bạn vài cuốn sách mà giờ đây hẳn là bạn có thể đã đọc rồi, những cuốn tôi khuyên bạn nên đọc để khởi đầu… mà không vội đoán trước phần tiếp theo, dĩ nhiên. Và để trung thực, thì đã đủ để bạn bận rộn kha khá thời gian đấy…
Pierre HADOT, Qu'est-ce que la -philosophie antique? (Triết học cổ đại là gì?) 
Jean-Jacques ROUSSEAU, Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes (Bàn về nguồn gốc sự bất bình đẳng giữa những con người).
Emmanuel KANT, Fondements de la métaphysique des moeurs (Cơ sở của siêu hình học phong tục).
Frédéric NIETZSCEIE, Le Crépuscule des idoles (Hoàng hôn của các thần tượng).
Jean-Paul SARTRE, L'existentialisme est un humanisme (Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân văn).
André COMTE-SPONVILLE, Le Bonheur, désespérément (Hạnh phúc, một cách tuyệt vọng).
Martin HEIDEGGER, Qu'est-ce que la métaphysique? (Siêu hình học là gì?) và cả Le Dépassement de la métaphysique (Vượt qua siêu hình học) (biết rằng hai tiểu luận này, dù rất ngắn, có lẽ hãy còn quá khó trong khi những cuốn sách khác dễ tiếp cận hơn).

(Hết)
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Previous

Return to Truyện Ðọc



Who is online

Users browsing this forum: No registered users and 26 guests