Học Cách Sống (Luc Ferry)

Truyện tình mùi mẫn, truyện ma kinh rợn hay các thể loại khác. Xin mời vào.

Moderators: Mười Đậu, SongNam, A Mít

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 10 Mar 2018

Sức mạnh “hoạt năng” hay là sự khẳng định cơ thể: những sức mạnh này biểu thị như thế nào trong nghệ thuật - chứ không phải trong khoa học - và đạt đỉnh cao như thế nào trong một cách nhìn “quý tộc” về thế giới


Tôi đã gợi ý cho bạn rằng ngược lại với những sức mạnh phản ứng, các sức mạnh hoạt năng có thể tự xác lập trong thế giới và phát huy mọi ảnh hưởng của chúng mà không cần phải làm tổn hại hay kìm hãm các sức mạnh khác. Chính là trong nghệ thuật, chứ không phải trong triết học hay khoa học nữa, mà những sức mạnh này tìm được không gian sống tự nhiên của chúng. Cũng giống như có một sự tương đương thầm kín giữa: phản ứng/kiếm tìm chân lý/dân chủ/cự tuyệt thế giới cảm tính để có lợi cho thế giới lý tính, cũng như vậy, một tuyến dẫn dắt nối liền với nhau nghệ thuật, quý tộc, sùng bái thế giới cảm tính hay là hữu hình, và các sức mạnh hoạt năng.
Ta hãy xem xét những điều này sát gần hơn một chút - việc ấy sẽ khiến cho bạn chẳng những hiểu được sự phán xét ghê gớm của Nietzsche chống lại Socrate, mà cuối cùng nhận ra những gì là “bản thể luận” của ông, định nghĩa hoàn chỉnh của ông về thế giới như là tổng thể các sức mạnh phản ứng và sức mạnh hoạt năng.
Trái ngược với “con người lý thuyết”, triết gia hay nhà thông thái mà ta vừa nói đến, nghệ sĩ ở cực điểm là người xác lập các giá trị mà không tranh cãi, người mở ra cho chúng ta những “viễn cảnh sống”, sáng tạo ra những thế giới mới mà chẳng cần chứng minh tính hợp thức của những gì mình đề xuất, càng ít cần chứng tỏ tính hợp thức ấy bằng việc bác bỏ những công trình khác có trước công trình của mình. Giống như nhà quý tộc, thiên tài ra lệnh mà chẳng biện luận chống bất kỳ ai hay bất kỳ cái gì - nhân tiện bạn hãy lưu ý chính vì thế mà Nietzsche tuyên bố rằng “cái gì cần phải chứng minh để được tin thì chẳng mấy giá trị”…
Hiển nhiên là bạn có thể thích Chopin, Bach, nhạc rock hay nhạc techno, các họa sĩ Hà Lan hay họa sĩ đương đại mà chẳng ai nghĩ đến chuyện áp đặt cho bạn phải chọn một trong các tác giả và loại trừ những người khác. Trái lại, về phía chân lý, rất cần phải quyết đoán ở thời điểm này hay thời điểm khác: Copernic có lý, ngược lại với Ptolémée, và vật lý học của Newton chắc chắn là đúng hơn vật lý học của Descartes. Chân lý chỉ tự xác lập bằng cách gạt đi những sai lầm la liệt trong lịch sử khoa học. Lịch sử nghệ thuật, hoàn toàn trái lại, là nơi có thể có một sự cùng tồn tại của những công trình thậm chí tương phản nhau nhất. Chẳng phải là ở đó không có những căng thẳng và những cuộc cãi cọ. Hoàn toàn ngược lại, những xung đột mỹ học đôi khi là những xung đột dữ dội nhất và đam mê nhất mà người ta từng thấy. Chỉ có điều, những xung đột này không bao giờ được giải quyết dứt khoát bằng những vế “đúng hay sai”, chúng luôn để ngỏ, ít ra là sau sự việc, khả năng cho một sự ngưỡng mộ ngang bằng đối với các chủ xướng khác nhau của xung đột. Thí dụ chẳng ai nghĩ đến chuyện bảo rằng Chopin “có lý, ngược lại với Bach” hoặc Ravel “sai so với Mozart”!
Chắc hẳn, đó là lý do, từ buổi bình minh của triết học tại Hy Lạp, hai kiểu diễn ngôn, hai quan niệm sử dụng từ ngữ không ngừng đối địch nhau.
Một bên, kiểu mẫu Socrate và phản ứng, nhờ đối thoại mà kiếm tìm chân lý, và để đạt được điều ấy phản đối những diện mạo khác nhau của sự dốt nát của sự ngu ngốc hay của tà ý. Bên kia, là diễn ngôn ngụy biện mà ban nãy tôi đã bảo bạn rằng nó không hề nhằm chân lý, mà chỉ tìm cách để làm xiêu lòng, để thuyết phục, để gây ra những tác động hầu như thể chất, ở một cử tọa mà vấn đề là phải giành được sự tán đồng, nhờ sức mạnh duy nhất của từ ngữ. Sắc thái thứ nhất là sắc thái của triết học và khoa học: ở đó ngôn ngữ chỉ là công cụ phục vụ cho một thực tại cao hơn nó, Chân lý dân chủ và lý tính, một ngày nào đấy sẽ buộc mỗi kẻ phải chấp nhận, sắc thái thứ hai là sắc thái của nghệ thuật, của thi ca: ở đó lời lẽ không còn là phương tiện đơn thuần, mà là những cứu cánh tự thân, chúng có giá trị do bản thân chúng một khi chúng gây nên những tác động thẩm mỹ - tức là, nếu ta tin ở từ nguyên học (aisthésis là từ Hy Lạp có nghĩa cảm giác), những tác động cảm tính, gần như thuộc cơ thể - ở những ai có khả năng nhận ra chúng.
Một trong những sách lược được Socrate sử dụng, trong các cuộc đấu khẩu với các nhà ngụy biện, minh họa hoàn hảo sự đối lập này: khi một nhà ngụy biện quan trọng, Gorgias hay Protagoras chẳng hạn, vừa kết thúc một truyện kể gây choáng ngợp, trước một công chúng hãy còn mê mẩn, thì Socrate giả vờ không hiểu, hoặc, hơn thế nữa, ông cố ý đến chậm, sau màn trình diễn. Cái cớ tuyệt hảo để yêu cầu nhà hùng biện hãy ‘'tóm tắt câu chuyện của mình”, hãy bày tỏ, ngắn gọn nếu có thể, nội dung chủ yếu diễn ngôn của mình. Bạn hiểu rõ rằng đó là điều không thể, - vì thế mà theo Nietzsche, yêu cầu của Socrate thuộc về sự hiểm ác thuần túy! Khác nào quy giản một cuộc trò chuyện yêu đương vào “hạt nhân duy lý” của nó, khác nào yêu cầu Baudelaire hay Rimbaud tóm tắt một trong những áng thơ của họ! Chim hải âu ư? Một động vật bay đang vất vả cất cánh… Con tàu say ư? Một tàu lớn trong cảnh khó khăn… Socrate ghi điểm chẳng hề khó nhọc gì: đối thủ vừa mới phạm sai lầm nhập cuộc chơi của ông là lập tức thua ngay, vì hiển nhiên là, về phía nghệ thuật, quan trọng không phải là nội dung của chân lý, mà là ma lực của những xúc động cảm tính, và ma lực này, tất nhiên, không thể chịu đựng được thử thách, có tác dụng giảm thiểu cực độ, của sự tóm tắt.
Ở đây cuối cùng bạn có thể thấy điều Nietzsche muốn nói trong đoạn văn tôi dẫn ra vừa rồi, khi ông nhắc đến sự “xấu xí” của Socrate, khi ông kết hợp sự xấu xí này với hệ tư tưởng dân chủ hoặc sau đó một chút ở cùng cuốn sách, khi ông sỉ vả “sự hiểm ác của gã còi cọc” thích thú vận dụng “nhát dao tam đoạn luận” chống lại những người đối thoại: bạn đừng nhìn thấy ở đó biểu hiện của những định thức thiên phát xít nhiều hơn là biểu hiện của một sự căm ghét đối với ý chí đạt chân lý (ít ra dưới những hình thái duy lý và phản ứng truyền thống của nó - vì bạn hiểu rõ rằng Nietzsche, có lẽ theo một nghĩa khác hãy còn cần phải xác định, cũng kiếm tìm một loại chân lý).
Cũng vậy, khi ông nói đến “tiến hóa tạp chủng”, và kết hợp ý tưởng về lai giống với ý tưởng về suy đồi, bạn đừng nhất thiết nhìn thấy ở đó một dấu vết phân biệt chủng tộc - ngay nếu những hàm nghĩa ở diễn ngôn của ông không thể không khiến ta nghĩ tới điều dó. Dù cách tỏ bày có mập mờ và khó ưa đến mấy, nó vẫn nhằm biểu thị điều gì đó sâu xa, nhằm chỉ một hiện tượng mà chúng ta sẽ phải làm sáng tỏ: đó là sự kiện các sức mạnh va chạm lẫn nhau, nghịch cản lẫn nhau - điều mà ông gọi là “lai tạp” - làm sự sống yếu đi và khiến nó thành kém mãnh liệt, kém thú vị.
Bởi, như giờ đây chúng ta đã hiểu rõ, trong mắt Nietzsche - hoặc có lẽ phải nói là “trong tai ông” vì từ ngữ của cách nhìn, của theoria là khả nghi đối với ông - thế giới không phải là một cosmos, một trật tự, không mang tính tự nhiên như ở Cổ nhân, cũng không được kiến tạo bởi ý chí của con người như ở các nhà Hiện đại. Ngược lại đó là một cõi hỗn mang, một số nhiều (pluralité) không thể quy giản của những lực, những bản năng, những xung năng không ngừng đối địch nhau: mà vấn đề, đó là trong khi va chạm lẫn nhau, các lực này có nguy cơ không ngừng nghịch cản lẫn nhau, ở trong ta cũng như ở bên ngoài ta, và chính vì thế mà phong tỏa lẫn nhau, làm cho nhau suy giảm và yếu đi. Chính là như vậy trong xung đột, mà sự sống suy nhược đi, trở nên kém sinh động, kém tự do, kém vui tươi, tóm lại, kém mạnh mẽ - ở chỗ này Nietzsche báo trước phân tâm học. Quả thật, theo phân tâm học, chính những xung đột tâm thần vô thức, những giằng xé bên trong, ngăn cản chúng ta sống dễ chịu, khiến chúng ta mang bệnh, làm chúng ta yếu đi và cấm đoán ta, theo một định thức trứ danh của Nietzsche, “vui hưởng và hành động”.
Nhiều nhà diễn giải Nietzsche, nhất là trong thời kỳ gần đây, đã phạm một lầm lẫn to lớn về tư tưởng của ông, và tôi mong bạn tránh được lầm lẫn ấy: họ đã hấp tấp tin rằng, để làm cho sự sống tự do hơn và vui tươi hơn, Nietzsche đề xuất hãy cự tuyệt các sức mạnh phản ứng nhằm làm sống riêng các sức mạnh hoạt năng, hãy giải phóng cái cảm tính và cơ thể bằng cách cự tuyệt “lý tính khô khan và lạnh lùng”.
Quả thực, điều này thoạt nhìn có vẻ khá “lô gích”. Tuy thế bạn hãy biết rằng một “giải pháp” như vậy là mẫu gốc của cái mà Nietzsche gọi là sự “ngu dại”: vì hiển nhiên, cự tuyệt các sức mạnh phản ứng, sẽ là tự mình chìm ngập vào một diện mạo khác của phản ứng, bởi đến lượt ta lại sẽ đối lập với một bộ phận của thực tế! Vậy không phải là ông sẽ khuyến dụ ta đi theo ông hướng về một hình thái nào đó hỗn loạn vô trật tự giải phóng cơ thể hay “giải phóng tình dục”, mà trái lại hướng về một sự tăng cường và phân định thứ bậc một cách chủ động hết mức có thể những sức mạnh phức tạp kiến tạo nên sự sống.
Đó là điều mà Nietzsche gọi là “phong cách cao cả” (grand style).
Và chính là với ý tưởng này mà chúng ta đi vào cốt lõi đạo lý của kẻ phi đạo đức.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 10 Mar 2018

II. Bên kia thiện và ác: đạo lý của kẻ phi đạo đức hay là sự sùng bái “phong cách cao cả”


Dĩ nhiên có nghịch lý nào đó khi muốn tìm thấy ở Nietzsche một đạo lý - cũng như đã có một nghịch lý khi kiếm tìm bản chất theoria của ông. Bạn hãy nhớ, chúng ta đã từng nói đến chuyện đó rồi, đến cách Nietzsche cự tuyệt dữ dội mọi kế hoạch cải thiện thế giới. Vả chăng ai cũng biết, ngay cả khi không phải là người đọc tinh tế tác phẩm của ông, rằng ông luôn tự xác định như kẻ “phi đạo đức” cực điểm, rằng ông không ngừng tấn công kịch liệt lòng bác ái, sự từ bi, niềm vị tha, dưới mọi hình thái của chúng, Kitô giáo hay là không.
Tôi đã nói với bạn, Nietzsche ghét khái niệm lý tưởng, chẳng hạn, ông thuộc những người không nguôi giận dữ trước những phác thảo đầu tiên của thuyết nhân đạo hiện đại ở đó ông chỉ nhìn thấy một dấu vết bạc nhược của Kitô giáo. Ông viết trong văn cảnh này:
“Công bố tình yêu phổ quát đối với nhân loại, đó là, trong thực tiễn, dành sự ưu ái cho tất cả những gì đau ốm, không đủ tư cách, thoái hóa… Đối với giống loài, cần thiết để kẻ không đủ tư cách, kẻ yếu đuối, kẻ thoái hóa tiêu vong*.”

* Ý chí đạt quyền lực, 151 (traduction Albert, Le Livre de Poche, tr. 166).
Đôi khi, niềm đam mê phản từ thiện ở ông, thậm chí thị hiếu thích thảm họa, thực sự chuyển thành điên cuồng. Theo chính những người thân của ông, thì ông không kìm được vui mừng khi biết tin một trận động đất đã phá hủy mấy tòa nhà ở Nice, một thành phố mà tuy thế ông ưa lưu trú, nhưng than ôi, tai họa không lớn như dự báo. May sao, ít lâu sau ông bù lại được khi biết tin một đại tai biến đã tàn phá đảo Java:
“Hai trăm ngàn người chết một lúc ông nói với Lansky bạn mình, thật tuyệt diệu! [đúng nguyên văn!] Điều lẽ ra cần phải có, là một sự hủy hoại triệt để Nice và dân Nice*…”

* Về phương diện này trong nhân cách của Nietzsche, xem Daniel Halévy, Nietzsche, Hachette coll. “Pluriel”, 1986, tr. 489.
Vậy tham vọng nói về một “đạo lý của Nietzsche” phải chăng là lầm lạc? Vả lại, ông có thể đề xuất gì về vấn đề này đây? Nếu sự sống chỉ là một tổ thành những lực mù lòa và nhiễu loạn, nếu những phán đoán về giá trị của chúng ta bao giờ cũng chỉ là những phát tán, ít hay nhiều suy đồi đôi khi, nhưng luôn không có một thứ ý nghĩa nào khác ngoài ý nghĩa là triệu chứng của các trạng thái sống của ta, thì ích gì việc chờ đợi ở Nietzsche chút xem xét nhỏ nhoi về đạo đức?
Một giả thuyết, thực vậy, tôi sẽ nói với bạn ngay, đã có thể hấp dẫn vài đồ đệ “phái tả” của Nietzsche - dù điều này có vẻ kỳ dị đến đâu chăng nữa, quả là có tồn tại cái loại người lạ lùng chắc hẳn làm cho Nietzsche phát ốm nhiều hơn mức ông đang bị ốm. Họ đã quyết định, cần phải thú thật là theo cách quá đơn giản, lập luận như sau: nếu như, trong tất cả các lực sống, số lực này, các sức mạnh phản ứng, có “tính đàn áp”, trong khi số lực kia, các sức mạnh hoạt năng, có tính giải phóng, thì phải chăng chỉ cần tiêu diệt những lực thứ nhất để có lợi cho những lực thứ hai? Thậm chí phải chăng cần rốt cuộc tuyên bố rằng mọi quy phạm như chúng vốn vậy đều bị phế trừ, rằng “cấm được cấm đoán”, rằng đạo lý tư sản chỉ là một sự bịa đặt của các cha xứ, để cuối cùng giải phóng các xung năng đang vận động trong nghệ thuật, trong cơ thể, trong cảm tính?
Người ta đã tin như thế. Hình như một số người thậm chí vẫn còn tin như thế… Theo vết những cuộc tranh cãi năm sáu mươi tám, người ta đã muốn đọc Nietzsche theo hướng đó. Như một người nổi loạn, một người vô chính phủ, một sứ đồ truyền bá sự giải phóng tình dục, giải phóng cơ thể.
Không hiểu Nietzsche, thì chỉ cần đọc ông là nhận ra giả thuyết trên chẳng những phi lý, mà còn hoàn toàn đối nghịch với tất cả những gì bản thân Nietzsche có thể tin. Là cái gì cũng được trừ một kẻ vô chính phủ, đó là điều ông không ngừng khẳng định lớn tiếng và rõ ràng, điều này được chứng tỏ qua đoạn sau đây, trong bao đoạn khác, ở Hoàng hôn:
“Khi kẻ vô chính phủ, với tư cách người phát ngôn của các tầng lớp xã hội đang suy đồi, đòi hỏi, trong một niềm công phẫn đẹp đẽ, “quyền lợi”, sự “công bình”, các “quyền bình đẳng”, kẻ đó chịu áp lực của tình trạng vô văn hóa của chính y, tình trạng ấy không hiểu được tại sao, thực ra, y đau khổ, vì sao y nghèo nàn sự sống… Ở y có một bản năng nhân quả nó thúc đẩy y lập luận: phải là lỗi của ai đó nếu y thấy khó chịu cái “niềm công phẫn đẹp đẽ” ấy tự nó đã làm y dễ chịu rồi, quả là một cái thú thực sự đối với một gã khốn khổ khi có thể chửi mắng, y tìm được ở đó chút say sưa nho nhỏ của quyền lực*.”

* Hoàng hôn, nhàn du không mang tính thời sự, tr. 34.
Nếu muốn, người ta có thể phản bác sự phân tích (dẫu rằng…). Dù sao mặc lòng, không thể khoác cho Nietzsche niềm đam mê tự do chủ nghĩa và những công phẫn trẻ trung của một tháng Năm 68 mà chắc chắn ông sẽ coi như một sự phát tán cực độ của cái mà ông gọi là “hệ tư tưởng bầy đàn”… Chắc hẳn người ta có thể bàn cãi điều này. Dù sao mặc lòng người ta vẫn không thể chối cãi sự căm ghét rõ rành của ông đối với mọi hình thái của hệ tư tưởng cách mạng, dù đó là chủ nghĩa xã hội, là chủ nghĩa cộng sản hay là chủ nghĩa vô chính phủ.
Còn, mặt khác, cũng không phải hồ nghi gì nữa là riêng ý tưởng “giải phóng tình dục” đã khiến ông kinh sợ theo nghĩa đen. Đó là chuyện hiển nhiên dưới mắt ông: một nghệ sĩ thực thụ, một nhà văn xứng với danh hiệu đó trước hết phải tìm cách tự tiết chế, về phương diện này. Theo một chủ đề được triển khai đến chán chê trong các châm ngôn trứ danh của ông về “sinh lý học nghệ thuật”, “thanh tịnh là sự tiết chế của nghệ sĩ”, nghệ sĩ phải thực hành thanh tịnh không sai sót vì “đó là cùng một lực duy nhất mà ta tiêu phí trong sáng tạo nghệ thuật và trong hành vi tính dục”. Vả lại, Nietzsche không có lời lẽ đủ phũ phàng khắc nghiệt chống lại sự trào dâng dồn dập các đam mê là đặc tính tiêu biểu của đời sống hiện đại kể từ khi chủ nghĩa lãng mạn xuất hiện, sự xuất hiện tối ư độc hại trong mắt ông.
Vậy cần phải đọc Nietzsche, trước khi nói về ông và khiến ông nói.
Nếu, hơn nữa, muốn hiểu ông, thì phải bổ sung điều này, ắt phải là điều hiển nhiên đối với một độc giả thực sự: bất kỳ thái độ “đạo đức” nào nằm ở việc cự tuyệt một bộ phận của các lực sống, dù đó là bộ phận tương ứng với các sức mạnh phản ứng, để có lợi cho một phương diện khác của sự sống, dù phương diện ấy thuộc loại “hoạt năng” nhất, thì ipso facto (chính vì việc ấy) mà bản thân nó sẽ chìm đắm vào phản ứng công nhiên nhất! Và rõ ràng điều phát biểu trên chẳng những là một hệ quả trực tiếp từ định nghĩa của Nietzsche về các sức mạnh phản ứng như là những sức mạnh thiến hoạn và làm què quặt, mà còn là chủ đề rõ rành nhất và bất biến nhất của ông, như được chứng tỏ qua đoạn chủ chốt, và lần này dễ hiểu, trong Nhân văn, quá nhân văn (Humain, trop humain):
“Giả định rằng một người sống trong tình yêu các nghệ thuật tạo hình hay tình yêu âm nhạc cũng nhiều ngang như bị tinh thần của khoa học lôi cuốn [vậy là anh ta bị quyến rũ bởi hai diện mạo của các sức mạnh, hoạt năng và phản ứng], và anh ta coi là không thể làm tan biến mâu thuẫn đó bằng cách triệt tiêu bên này và giải phóng bên kia: anh ta chỉ còn cách khiến cho bản thân mình thành một lâu đài văn hóa bát ngát đến mức hai thế lực trên có thể cư trú tại đó, dù ở những đầu mút xa cách, trong khi ở giữa chúng, các thế lực hòa giải sẽ có nơi trú ngụ, mang theo một sức mạnh ưu đẳng, để dẹp đi trong trường hợp khó khăn cuộc chiến có thể sẽ bùng lên…”

Chính sự hòa giải này, trong mắt Nietzsche, là lý tưởng mới mẻ, lý tưởng rốt cuộc có thể chấp nhận được vì khác với mọi lý tưởng khác, nó không ở bên ngoài sự sống một cách giả tạo mà, trái lại, neo đậu rõ rành vào sự sống. Và chính điều này, rất chính xác, được Nietzsche gọi là sự cao cả (grandeur) - một từ ngữ chủ yếu ở Nietzsche -, dấu hiệu của “kiến trúc cao cả”, kiến trúc trong đó các lực sống, vì cuối cùng được làm cho hài hòa và phân định thứ bậc, nên trong cùng một đà vươn tới, đạt được cường độ cao nhất đồng thời với sự thanh nhã hoàn hảo nhất. Duy chỉ bằng cách làm cho tất cả các sức mạnh, ngay cả những sức mạnh phản ứng, thành hài hòa và phân định thứ bậc, thì uy lực mới nảy nở và sự sống mới thôi không còn bị sút giảm đi, bạc nhược đi, què quặt đi. Như vậy, bất kỳ nền văn minh vĩ đại nào, dù ta tư duy nó ở quy mô cá nhân hay quy mô các nền văn hóa, “đều buộc các sức mạnh đối kháng phải hòa thuận, nhờ một sự liên minh rất vững chắc của các sức mạnh khác đỡ không đội trời chung hơn, tuy vậy vẫn không ức chế những sức mạnh đối kháng cũng không xiềng xích chúng*”.
* Nhân văn, quá nhân văn, I, tr. 276.
Vậy với ai tự hỏi về “đạo lý của Nietzsche”, thì đây có thể là một câu trả lời: sự sống tốt đẹp, đó là sự sống mãnh liệt nhất vì là sự sống hài hòa nhất, sự sống thanh nhã nhất (theo nghĩa khi người ta nói về một chứng minh toán học không vòng vo vô ích, không hao tổn năng lượng một cách vô bổ) tức là sự sống trong đó các lực sống thay vì cản trở nhau, giằng xé nhau và đánh lẫn nhau và do vậy mà sức mạnh nọ phong tỏa hoặc làm cạn kiệt sức mạnh kia, thì lại cùng nhau hợp tác, dù là dưới quyền của một số sức mạnh, tất nhiên là sức mạnh hoạt năng, hơn là của các sức mạnh kia, các sức mạnh phản ứng.
Và theo ông, đó là “phong cách cao cả”.
Ít ra về điểm này, tư tưởng của Nietzsche cũng hoàn toàn dễ hiểu, giới thuyết của ông về sự “cao cả”, trong toàn bộ công trình của thời kỳ thành thục, đơn nghĩa một cách trọn vẹn. Như một đoạn trong tác phẩm lớn công bố sau khi ông qua đời, Ý chí đạt quyền lực (La volonté de puissance), giải thích rất rõ “sự cao cả của một nghệ sĩ không đo bằng những 'tình cảm tốt đẹp' do anh ta khơi dậy”, mà sự cao cả ấy là ở “phong cách cao cả” tức là ở khả năng “làm chủ sự hỗn độn nội tâm, buộc sự hỗn độn của chính mình phải có hình thể; hành động một cách lô gích, giản dị, quả quyết toán học (mathématique), tự buộc mình theo phép tắc đó là tham vọng cao cả”.
Cần phải nói lại điều này một cách rõ rành: những văn bản trên sẽ chỉ gây ngạc nhiên cho riêng những người mắc phải lầm lẫn, vừa ngây ngô vừa thông thường, là nhìn thấy ở thuyết của Nietzsche một kiểu vô chính phủ, một tư tưởng “tả khuynh” đi trước các phong trào tự do chủ nghĩa của chúng ta. Không có gì sai lầm hơn thế và sự biện hộ cho tính nghiêm ngặt “toán học”, sự sùng bái lý tính sáng rõ và nghiêm ngặt, cả những điều ấy nữa cũng tìm được vị trí của chúng giữa lòng những lực phức tạp của sự sống. Một lần cuối cùng ta hãy nhắc lại lý do: nếu thừa nhận rằng các sức mạnh “phản ứng” là những lực không thể phát huy mà không phủ nhận các lực khác, thì phải đồng ý rằng sự phê phán thuyết của Platon, và khái quát hơn, phê phán chủ nghĩa duy lý đạo đức trong mọi hình thái của nó, dù được biện minh như thế nào trong mắt Nietzsche, cũng không thể dẫn tới một sự triệt tiêu thuần túy và đơn giản tính hợp lý. Một sự tuyệt diệt như vậy bản thân nó cũng sẽ mang tính phản ứng. Nếu muốn đạt được tính cao cả là dấu hiệu của một sự biểu thị thành công các lực sống, thì cần phải phân định thứ bậc các lực này sao cho chúng thôi làm què quặt lẫn nhau - và trong một tôn ti thứ bậc như vậy, tính hợp lý cũng phải tìm được vị trí của nó.
Vậy, không bài trừ gì hết, và, trong mối xung đột giữa lý tính và các đam mê, không chọn đam mê để thiệt hại cho lý tính, nếu không sẽ bị chìm ngập vào sự “ngu dại” giản đơn và thuần túy.
Không phải tôi nói điều sau, mà là Nietzsche nói ở nhiều chỗ trong tác phẩm của ông: “Tất cả các đam mê đều có một thời mà chúng chỉ có hại, mà chúng làm cho nạn nhân của chúng hèn hạ đi bằng sự trì độn của nỗi ngu dại - và một thời kỳ muộn hơn, muộn hơn rất nhiều, ở đó đam mê phối hợp với trí tuệ, ở đó chúng 'tinh thần hóa*'.” Dù điều này có vẻ đáng ngạc nhiên đến mấy với các độc giả tự do chủ nghĩa tuyệt đối của Nietzsche, song đúng là ông coi sự “tinh thần hóa” trên như một tiêu chuẩn đạo đức, chính nó phải cho phép chúng ta đạt tới “phong cách cao cả” trong khi khiến chúng ta thay vì cự tuyệt “một cách ngu dại” các sức mạnh phản ứng, thì lại thuần hóa được chúng, khi hiểu tất cả những gì ta được lợi nếu hội nhập “kẻ thù bên trong” ấy thay vì khu trừ nó và chính vì thế mà làm mình suy yếu đi.
* Đạo lý với tư cách là biểu hiện chống lại bản tính, tr. 1.
Cả ở đây nữa, không phải tôi nói lên điều này mà là Nietzsche, và nói theo cách giản dị nhất:
“Sự thù nghịch là một chiến thắng nữa của sự tinh thần hóa (spiritualisation) của chúng ta. Đó là hiểu được sâu sắc lợi ích của việc có kẻ địch: chúng ta những người phi đạo đức và chống Kitô giáo, chúng ta nhìn thấy lợi ích của chúng ta khi Giáo hội tồn tại… Trong đường lối chính trị lớn cũng như vậy. Một sự sáng lập mới, thí dụ một đế chế mới, cần nhiều kẻ địch hơn là bạn bè. Chỉ nhờ tình trạng tương phản mà nó mới bắt đầu tự cảm nhận, bắt đầu trở nên cần thiết. Chúng ta không xử sự khác đối với kẻ địch nội tâm: cả ở đó nữa chúng ta cũng đã tinh thần hóa sự thù nghịch, cả ở đó nữa chúng ta đã thấu hiểu giá trị của sự thù nghịch*.”

* Sđd, tr. 3.
Và trong bối cảnh này, Nietzsche người được coi như kẻ Phản Kitô và kẻ công kích kịch liệt nhất các giá trị Kitô giáo, không ngần ngại khẳng định lớn tiếng và rõ ràng rằng “sự tiếp tục lý tưởng Kitô giáo tham dự những điều đáng mong ước nhất*” bởi, nhờ so sánh đối chiếu mà nó cho phép, nó cung cấp cho chúng ta một phương sách rất chắc chắn để trở nên cao cả hơn.
* Xem Ý chí đạt quyền lực, tr. 409: “Tôi đã tuyên chiến với lý tưởng nhợt nhạt thiếu máu của Kitô giáo (cũng như với những gì gần gụi nó), không hề với ý định tiêu diệt nó, mà để chấm dứt sự chuyên chế của nó [...] sự tiếp tục lý tưởng Kitô giáo tham dự những điều đáng mong ước nhất: dù chỉ vì lý tưởng muốn tự đề cao giá trị bên cạnh nó, và có thể là bên trên nó - vì lý tưởng ấy cần có địch thủ, và địch thủ cường tráng để trở nên mạnh mẽ. Chính vì thế mà chúng tôi những người phi đạo đức, chúng tôi sử dụng quyền lực của đạo lý: bản năng sinh tồn của chúng tôi mong muốn địch thủ giữ được sức mạnh của họ - bản năng sinh tồn ấy chỉ muốn trở thành ông chủ của những địch thủ này.”
Nếu bạn đã hiểu rõ những gì bên trên, nhất là hiểu rõ ý nghĩa chính xác của sự khác biệt giữa phản ứng và hoạt năng, thì bạn không thể ngạc nhiên vì những đoạn văn này - ngược lại chúng chỉ có vẻ khó hiểu và mâu thuẫn đối với những độc giả kém cỏi của Nietzsche. Và, tất nhiên, chính sự “cao cả” này là khởi đầu và kết thúc của “đạo lý kiểu Nietzsche”, sự cao cả phải dẫn dắt chúng ta trong việc kiếm tìm một sự sống tốt, và vì một lý do dần dà trở thành hiển nhiên: duy chỉ có sự cao cả ấy mới khiến chúng ta hội nhập được trong ta tất cả các sức mạnh, duy chỉ có nó mới cho phép chúng ta nhờ thế mà có một sự sống mãnh liệt hơn, tức là giàu tính đa dạng hơn, nhưng cũng nhiều “quyền lực” hơn - theo nghĩa của điều mà Nietzsche gọi là “ý chí đạt quyền lực” - bởi vì hài hòa hơn: sự hài hòa ở đây, khác với sự hài hòa của cổ nhân, không còn là điều kiện của sự êm ả và an bình nữa, mà, bằng cách tránh cho chúng ta những xung đột làm kiệt sức và những cắt xẻo làm suy yếu, đó là sự hài hòa của sức mạnh vĩ đại nhất.
Đó là lý do khiến cho khái niệm “ý chí đạt quyền lực” gần như không dính dáng gì đến những điều mà các độc giả phiến diện tưởng là họ hiểu. Tôi cần phải nói với bạn đôi lời về khái niệm này trước khi đi xa hơn.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 10 Mar 2018

Ý chí đạt quyền lực như là “thực chất sâu kín nhất của Bản thể”. Nghĩa đúng và sai của khái niệm “ý chí đạt quyền lực”


Khái niệm “ý chí đạt quyền lực” có tính chất trung tâm đến mức Nietzsche không ngần ngại dùng nó làm cốt lõi cho định nghĩa của ông về thực tế, điểm tối hậu của những gì chúng ta đã gọi là “bản thể luận” của ông, hay như chính ông nhiều lần nói, nó là “thực chất sâu kín nhất của Bản thể”.
Ở đây cần gạt bỏ một sự hiểu lầm vừa to lớn vừa thường xuyên: ý chí đạt quyền lực không dính dáng gì đến thị hiếu ưa quyền hành, đến mong muốn chiếm giữ một địa vị “quan trọng” nào đó tôi không biết. Đây là vấn đề khác hẳn. Đó là ý chí muốn cường độ, muốn bằng mọi giá tránh được những giằng xé nội tại mà tôi vừa nói với bạn và, theo chính giới thuyết, làm chúng ta suy giảm vì các lực triệt tiêu lẫn nhau thành thử sự sống, trong chúng ta, suy nhược đi và sa sút đi. Vậy đó không hề là ý chí muốn chinh phục, muốn có tiền bạc và quyền hành, mà là mong muốn sâu xa một cường độ sống tối da, một sự sống không nghèo nàn đi, suy yếu đi vì bị giằng xé, mà ngược lại là sự sống mãnh liệt và sinh động nhất có thể.
Bạn có muốn một thí dụ hay không? Bạn hãy nghĩ đến cảm giác tội lỗi, khi, như người ta nói rất hay, ta “tự trách chính mình”: không gì tệ hại bằng sự giằng xé nội tâm ấy, cái trạng thái mà ta không thoát ra nổi và nó làm ta tê liệt đến mức tước đi của ta mọi niềm vui. Nhưng bạn hãy nghĩ đến cả hiện tượng là có hàng ngàn “tội lỗi vô ý thức” nho nhỏ không nhận thấy, vậy mà chúng vẫn cứ gây những tác động tàn phá theo cách “quyền lực”. Chính theo lẽ này mà, chẳng hạn, ở một vài môn thể thao, người ta “ghìm lại những miếng đòn” thay vì “ra đòn”, cứ như thể người ta có một thứ ân hận chôn vùi, một thứ sự hãi vô ý thức khắc ghi trong cơ thể.
Ý chí đạt quyền lực, không phải là ý chí muốn có quyền hành, mà, như Nietzsche lại nói, đó là “ý chí muốn ý chí”, ý chí tự muốn bản thân, muốn sức mạnh của chính nó, và không muốn, ngược lại, bị suy yếu vì những giằng xé nội tại, vì những tính tội lỗi, vì những xung đột giải quyết kém cỏi. Vậy nó chỉ tự thực hiện được ở trong và nhờ vào “phong cách cao cả”, ở những mẫu mực sống, trong lòng những mẫu này cuối cùng người ta có thể chấm dứt các nỗi sợ, các mối ân hận và nuối tiếc, tất cả những giằng co nội tại làm ta kiệt sức, làm ta “trĩu nặng” và cản trở ta sống với sự nhẹ nhàng và tính hồn nhiên thơ ngây của một “vũ công”.
Chúng ta hãy cố gắng nhìn cụ thể hơn một chút xem điều này có thể có ý nghĩa gì.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 10 Mar 2018

Một thí dụ cụ thể về “phong cách cao cả”: cử động thoải mái và cử động “mắc kẹt”. Chủ nghĩa cổ điển và chủ nghĩa lãng mạn


Nếu giờ đây bạn muốn có một hình ảnh cụ thể về “phong cách cao cả” này, thì bạn chỉ việc nghĩ đến những gì ta phải sống, khi ta tập luyện một môn thể thao hay một nghệ thuật khó - và chúng đều khó hết thảy -, để đạt được một cử động hoàn hảo.
Chẳng hạn, chúng ta hãy nghĩ đến động tác của chiếc vĩ trên những sợi đây của một cây vĩ cầm, của các ngón tay trên cần cây đàn ghi ta, hoặc đơn giản hơn nữa, đến một cú tạt hậu hay phát bóng trong quần vợt. Khi ta quan sát đường bóng của một nhà vô địch, nó có một vẻ đơn giản, một sự dung dị khiến ta chưng hửng theo nghĩa đen. Chẳng có một nỗ lực hiển nhiên nào, trong trạng thái lưu chuyển rõ ràng trong trẻo nhất, anh ta đánh trả quả bóng nhanh đến mức gây sững sờ: đó là vì ở anh ta, rất đơn giản, các lực đang vận hành trong động tác đều được hội nhập hoàn hảo. Mọi sức mạnh đều hợp tác trong sự hài hòa hoàn hảo nhất, không hề có một trở ngại nào, không có sự hao tổn năng lượng, vậy là không có “phản ứng” theo nghĩa Nietzsche dành cho từ này. Hệ quả: một sự hòa giải tuyệt vời của cái đẹp và quyền lực mà người ta đã quan sát thấy ở những người trẻ hơn, miễn là họ được phú một tài năng nào đó.
Ngược lại, người khởi đầu quá muộn, vì tuổi đã lớn, sẽ có một cử động hỗn loạn không sao thay đổi được, một cử động tan rã, hoặc như người ta nói rất hay, “mắc kẹt”. Anh ta ghìm những miếng đòn của mình, ngần ngại phóng chúng ra và không ngừng tự trách mình, đến mức tự chửi mắng mình mỗi lần đánh trượt. Không ngừng bị giằng xé, anh ta đấu với chính mình hơn là đấu với đối thủ. Chẳng những ở đó không còn sự tao nhã, mà quyền lực cũng thiếu vắng và như vậy vì một lý do rất đơn giản: các lực đang vận hành, thay vì hợp tác, lại ngăn cản lẫn nhau, làm què quặt lẫn nhau và vây hãm nhau, thành thử đáp ứng vẻ thiếu tao nhã của cử động là sự bất lực của nó.
Đó là điều Nietzsche đề nghị hãy vượt qua. Vì thế bạn hiểu rõ rằng ông không xúi tạo dựng một “lý tưởng” mới, một thần tượng thêm nữa - điều này sẽ là mâu thuẫn - bởi kiểu mẫu ông phác thảo, khác mọi lý tưởng được biết cho đến bấy giờ, gắn chặt với sự sống. Nó không hề tự nhận là “siêu việt”, ở bên trên sự sống trong một vị thế nào đó bên ngoài và cao siêu. Vấn đề là hãy hình dung thế nào là một sự sống lấy “cử động thoải mái” (geste libre) làm kiểu mẫu, cử động của nhà vô địch hay của nghệ sĩ điều phối trong mình tình trạng đa tạp (diversité) lớn nhất để đạt được quyền lực lớn nhất trong trạng thái hài hòa, không nỗ lực vất vả, không hao tổn năng lượng. Kỳ thực “cái nhìn đạo lý” của Nietzsche là như thế, nhân danh cái nhìn này ông tố cáo mọi đạo lý “phản ứng”, mọi đạo lý, kể từ Socrate, tán dương cuộc đấu tranh chống lại sự sống, tán dương việc làm cho sự sống sút giảm.
Như vậy, đối lập với phong cách cao cả, là toàn bộ các ứng xử tỏ ra bất lực không sao đạt tới trạng thái tự chủ mà duy chỉ có sự phân định thứ bậc và sự hòa hợp thật hoàn hảo các lực đang chuyển động trong chúng ta mới cho phép ta thực hiện được.
Đối với điều này, sự trào dâng dồn dập của các đam mê mà một vài hệ tư tưởng “giải phóng phong tục” muốn đề cao giá trị chính là điều tệ hại nhất, vì sự trào dâng dồn dập ấy bao giờ cũng đồng nghĩa với việc làm què quặt lẫn nhau giữa các lực và, chính vì thế, mà đồng nghĩa với vị trí hàng đầu của phản ứng.
Một việc gây què quặt như vậy định nghĩa rất chính xác điều mà Nietzsche gọi là sự xấu xí. Sự xấu xí luôn xuất hiện khi những đam mê phóng túng va chạm lẫn nhau và như vậy là đam mê nọ làm suy nhược đam mê kia: “Khi các nguyện vọng nội tại có mâu thuẫn và phối hợp không đủ, thì phải kết luận rằng có tình trạng suy giảm sức mạnh tổ chức, suy giảm ý chí*…” Và trong những điều kiện như vậy, ý chí đạt quyền lực mòn mỏi đi còn niềm vui nhường chỗ cho tính tội lỗi, bản thân tính tội lỗi này sản sinh oán hận (resentment).
* Ý chí đạt quyền lực, sđd, II, 152.
Tất nhiên, thí dụ tôi đưa ra với bạn để làm cho bạn hiểu “phong cách cao cả”, ý tưởng về một sự tổng hợp hòa giải được các sức mạnh hoạt năng và sức mạnh phản ứng, duy chỉ có sự tổng hợp này mới cho phép đạt tới “quyền lực” đích thực - quyền lực của cú tạt trái ở nhà vô địch quần vợt - không phải thí dụ của chính Nietzsche. Ông có những hình ảnh khác, những tham chiếu khác trong đầu, và nếu bạn muốn một ngày nào đó thực sự đọc ông, thì ít ra việc bạn biết được một trong những tham chiếu này, sẽ không vô ích, bởi đó là tham chiếu quan trọng nhất trong mắt ông. Đó là sự đối lập giữa chủ nghĩa cổ điển và chủ nghĩa lãng mạn.
Để đơn giản hóa, có thể nói rằng chủ nghĩa cổ điển chỉ điều cốt yếu trong nghệ thuật Hy Lạp, nhưng cũng chỉ cả nghệ thuật cổ điển Pháp thế kỷ XVII - kịch của Molière hay của Corneille, cũng như nghệ thuật của các khu vườn “hình học”, với cây cối xén tỉa như những hình trong toán học.
Nếu hôm nào đó bạn vào xem, tại một trong các viện bảo tàng của chúng ta, một phòng dành cho thời cổ, bạn sẽ nhận xét thấy các pho tượng Hy Lạp - những minh họa hoàn hảo cho nghệ thuật cổ điển - biểu thị đặc tính chủ yếu qua hai đặc điểm, hết sức tiêu biểu: tỷ lệ của các cơ thể là hoàn hảo, hài hòa hết mực, còn các gương mặt có sự điềm tĩnh và thanh thản tuyệt đối. Chủ nghĩa cổ điển là một nghệ thuật dành vị trí đầu tiên cho sự hài hòa và cho lý tính. Nó đề phòng như đề phòng bệnh dịch hạch sự trào dâng dồn dập đa cảm, ngược lại, sẽ biểu thị phần lớn đặc tính của chủ nghĩa lãng mạn.
Có thể triển khai rất dài sự đối lập này, nhưng điều cốt yếu ở đây là bạn hiểu được Nietzsche sử dụng sự đối lập ấy như thế nào và tại sao nó lại quan trọng đến thế trong mắt ông.
Theo một chủ đề bất biến ở ông, tính “giản dị lô gích” đặc thù của chủ nghĩa cổ điển là trạng thái xấp xỉ gần nhất của sự phân định thứ bậc “kỳ vĩ” được “phong cách cao cả” thực hiện. Cả ở đây nữa, Nietzsche chẳng che đậy điều này:
“Sự làm đẹp thêm là hệ quả của một sức mạnh lớn hơn. Có thể coi sự làm đẹp thêm như là biểu hiện của một ý chí thắng lợi, của một sự phối hợp mãnh liệt hơn, của một sự điều hòa mọi ham muốn dữ dội, của một thế cân bằng thẳng đứng hết sức vững vàng. Sự giản lược mang tính lô gích và hình học là một hệ quả của sự tăng cường sức mạnh*.”

* Ý chí đạt quyền lực, sđd, tr. 152.
Tôi hy vọng bạn lại ước lượng được rõ Nietzsche nói ngược hẳn lại như thế nào tất cả những người muốn nhìn thấy ở ông một kẻ khinh thị lý tính, một nhà tuyên truyền giải phóng tình dục và cơ thể chống lại vị trí tối cao của lô gích. Nietzsche công bố rõ ràng và lớn tiếng: “Chúng tôi là những người đối địch với những xúc động đa cảm *!” Nghệ sĩ xứng với tên gọi ấy là người biết vun trồng “niềm căm ghét tình cảm, sự nhạy cảm, đầu óc tinh tế, niềm căm ghét những gì phức tạp, vô định, mơ hồ, do dự cảm tạo nên…** “Bởi” để làm nghệ sĩ cổ điển, phải có mọi tài năng, mọi ham muốn mãnh liệt và theo bề ngoài thì mâu thuẫn, song như thế nào mà những ham muốn ấy lại đồng hành dưới cùng một quyền áp chế” thành thử ở dó người ta cần phải có “sự lạnh lùng, sự sáng suốt, sự cứng rắn, lô gích trước hết”.
* Sđd, tr. 172.
** Sđd, tr. 170.

Không thể rõ ràng hơn: chủ nghĩa cổ điển là hiện thân hoàn hảo nhất của “phong cách cao cả”. Đó là lý do khiến Nietzsche, chống lại Victor Hugo mà ông coi là một nhà lãng mạn đa cảm, phục hồi danh tiếng cho Corneille, trong mắt ông là một nhà duy lý theo thuyết Descartes, là một trong những
“thi sĩ thuộc một nền văn minh quý phái… đặt danh dự vào việc bắt những giác quan có lẽ còn mạnh mẽ hơn của họ phải phục tùng một khái niệm [chính Nietzsche nhấn mạnh], và áp đặt cho kỳ vọng thô bạo của sắc màu, âm thanh và hình dáng, luật lệ của một tính trí tuệ tinh tế và rõ ràng; ở điều này tôi thấy dường như họ tiếp bước các vĩ nhân Hy Lạp…*”

* Bản dịch Bianquis, II, 337.
Thắng lợi của các nhà cổ điển Hy Lạp và Pháp là ở chỗ đánh bại cái mà Nietzsche lại gọi một cách giàu ý nghĩa là “đám tiện dân đầy nhục cảm” mà các họa sĩ và nhạc sĩ “tân thời”, tức là các nhà lãng mạn, hết sức sẵn lòng dùng làm nhân vật cho tác phẩm của họ.
Ngược lại với thiên tài cổ điển, nhân vật lãng mạn được miêu tả như một sinh thể bị giằng xé và do đó bị suy yếu đi vì những đam mê nội tâm của anh ta. Anh ta đau khổ trong tình yêu, anh ta thở dài, khóc lóc, giật tóc, than van và chỉ rời bỏ những dằn vặt đau khổ của đam mê để lại rơi vào những dằn vặt đau khổ của sáng tạo. Đó là lý do, nói chung, nhân vật lãng mạn thường ốm yếu, thậm chí xanh xao, và cuối cùng bao giờ cũng chết trẻ, bị gặm mòn từ bên trong bởi những lực tồn tại nơi anh và làm anh tiêu hao do chúng không hòa hợp được với nhau: đó là những gì Nietzsche gớm ghét, đó là lý do khiến ông rốt cuộc ghét Wanger và Schopenhauer, lý do khiến ông luôn thích Mozart hay Rameau hơn Schumann và Brahms, tức là nhạc “cổ điển và toán học” hơn nhạc “lãng mạn và đa cảm”.
Cuối cùng, bạn sẽ lưu ý, một phương diện chủ yếu của mọi triết học, đó là quan điểm thực hành gặp gỡ quan điểm lý thuyết và đạo đức học không tách rời bản thể luận, vì trong đạo lý về sự cao cả này, đúng là cường độ vượt lên trên hết thảy, đúng là ý chí đạt quyền lực thắng mọi lý do khác. “Không gì có giá trị trong sự sống ngoài cấp độ quyền lực*!” Nietzsche nói vậy. Điều đó nghĩa là có những giá trị, có một đạo lý, ở kẻ vô đạo đức.
* Ý chí đạt quyền lực, Lời nói đầu, tr. 8.
Giống như người đã ứng dụng thành công các nghệ thuật thượng võ, con người của phong cách cao cả cử động một cách tao nhã, cách xa vời vợi mọi vẻ ngoài lao tâm khổ tứ. Người ấy không đổ mồ hôi, và nếu người ấy dịch chuyển núi non, thì việc này được làm một cách thanh thản, chẳng có nỗ lực phơi bày. Cũng giống như tri thức đích thực, kiến thức vui tươi, nhạo báng lý thuyết và ý chí đạt chân lý nhân danh một chân lý cao hơn, Nietzsche chỉ nhạo báng đạo lý nhân danh một đạo lý cao hơn.
Sự thể cũng giống như vậy đối với thuyết cứu rỗi của ông.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 10 Mar 2018

III. Một tư tưởng cứu rỗi tân kỳ: thuyết Amor Fati (yêu khoảnh khắc hiện tại, yêu “vận mệnh”), “tính vô tội của sự trở thành” và sự quy hồi vĩnh cửu


Cả ở đây nữa, một số người sẽ bảo bạn rằng kiếm tìm một tư tưởng cứu rỗi ở Nietzsche là vô hiệu.
Và sự thực, dù chúng như thế nào chăng nữa, thì trong mắt ông các thuyết cứu rỗi đều là biểu hiện hoàn hảo của chủ nghĩa hư vô, tức là, giờ đây bạn đã biết rõ, của sự phủ định “cõi trần rất sống động” nhân danh một cái bảo là “cõi bên kia thuộc ý niệm” cao siêu hơn cõi trần ấy. Để nhạo báng những người khởi xướng các thuyết như trên, Nietzsche tuyên bố rằng tất nhiên, người ta không sẵn lòng thú nhận là mình “hư vô chủ nghĩa”, là mình yêu quý cái hư vô hơn sự sống: “Người ta không nói 'cái hư vô’. Thay vào đó, người ta nói 'cõi bên kia', hoặc 'Thượng đế' hoặc nữa 'sự sống đích thực', hoặc là cõi niết bàn, sự cứu rỗi, niềm cực lạc…”, nhưng “hình thái tu từ ngây thơ ấy, thuộc lĩnh vực khí chất đặc dị (idiosyncrasie) của tôn giáo và đạo lý sẽ bớt ngây thơ đi rất nhiều khi người ta hiểu được khuynh hướng nào ở đây đang khoác lên mình những lời lẽ cao nhã để tự che đậy: mối thù nghịch đối với sự sống*”. Ông còn nói rằng tìm sự cứu rỗi ở một Thượng đế, hay ở một hình ảnh nào khác của sự siêu việt mà người ta muốn đặt vào chỗ của Thượng đế, đó là “tuyên chiến [… ] với sự sống, với tự nhiên, với ý chí muốn sống!”, đó là “công thức của mọi điều vu khống về 'chốn này', của mọi lời dối trá về 'cõi bên kia'**”.
* Kẻ Phản Kitô, tr. 7.
** Sđd, tr. 18.

Trong những lời tuyên bố trên bạn thấy sự phê phán của Nietzsche đối với chủ nghĩa hư vô thích hợp tột độ như thế nào với chính ý tưởng về thuyết cứu rỗi, với dự định muốn tìm thấy ở một “cõi bên kia” dù cõi đó ra sao, ở một “lý tưởng”, cái gì đấy có thể “biện minh” cho sự sống, cho nó một ý nghĩa, và nhờ thế, theo cách nào đó, cứu nó khỏi nỗi bất hạnh là phải chết. Tất cả những điều ấy giờ đây ắt phải bắt đầu nói với bạn, bắt đầu thành quen thuộc với bạn.
Tuy nhiên, điều ấy phải chăng có nghĩa là mọi hy vọng hướng tới minh triết và cực lạc, trong mắt Nietzsche, đều phải gạt bỏ? Chẳng có gì ít chắc chắn hơn. Ngược lại tôi nghĩ rằng Nietzsche, như bất kỳ triết gia thực sự nào, nhằm tới minh triết.
Đó là điều được chứng tỏ trong chương đầu của Ecce Homo (Người ấy đó) mang nhan đề - thật khiêm tốn: “Vì sao tôi ngoan hiền đến thế” (Pourquoi je suis si sage). Mà sự ngoan hiền này, chính ông giãi bày với chúng ta trong các tác phẩm cuối cùng, ông tìm được nó trong thuyết “quy hồi vĩnh cửu” (éternel retour) trứ danh của mình - nhưng mới đầu thì rất mù mờ khó hiểu. Cả thuyết này nữa cũng là cái cớ cho bao nhiêu sự diễn giải, cho bao nhiêu điều hiểu lầm, thành thử trở lại điều cốt yếu sẽ không vô ích.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 10 Mar 2018

Ý nghĩa của sự quy hồi vĩnh cửu: một thuyết cứu rỗi rốt cuộc hoàn toàn trần thế, không có thần tượng và không có Chúa


Cần phải nói rằng Nietzsche chẳng có mấy thời gian để phát biểu tư tưởng của mình về sự quy hồi vĩnh cửu trước khi bệnh tật vĩnh viễn ngăn cấm ông xác định rõ và phát triển tư tưởng này như có lẽ ông mong ước. Tuy nhiên, ông tuyệt đối tin chắc rằng chính ở học thuyết tối hậu ấy có sự góp phần độc đáo nhất của ông, sự đóng góp đích thực của ông vào lịch sử các tư tưởng.
Tuy nhiên, vấn đề trung tâm của ông chỉ có thể quan hệ đến chúng ta. Rốt cuộc, nó liên quan đến tất cả những ai không còn “tín ngưỡng” nữa - dù người ta hiểu điều đó theo nghĩa nào - tức là, cần phải thú nhận, đến đa số trong chúng ta: nếu như không còn chốn khác nữa, không còn cõi bên kia, không còn cosmos cũng không còn thần thánh, nếu bản thân các lý tưởng sáng lập nên chủ nghĩa nhân văn cũng ở trong tình thế nguy nan, thì làm thế nào để phân biệt chẳng những cái thiện với cái ác, mà sâu xa hơn là phân biệt những gì bỏ công để sống với những gì tầm thường kém cỏi? Để tiến hành sự phân biệt ấy, phải chăng cần ngước mắt lên bầu trời nào đó và tìm kiếm ở đấy một tiêu chuẩn vượt lên trên cõi trần này? Và nếu bầu trời trống rỗng một cách tuyệt vọng, thì hướng về đâu đây?
Chính để đem lại một lời đáp cho câu hỏi này mà thuyết quy hồi vĩnh cửu được Nietzsche phát minh. Chỉ đơn giản để cung cấp cho chúng ta một tiêu chuẩn, cuối cùng mang tính trần thế, nhằm lựa chọn những gì đáng sống và những gì không đáng. Với những ai tín ngưỡng, thuyết này sẽ vẫn là chuyện vô nghĩa. Nhưng với những người khác, với những ai không tín ngưỡng nữa, với những ai không cho rằng những sự dấn thân tranh đấu, chính trị hoặc này khác, là đầy đủ, thì phải thú nhận rằng vấn đề đáng để rẽ qua xem xét…
Mặt khác, chắc chắn là thuyết này tương ứng với các vấn đề cứu rỗi. Để tự thuyết phục về điều này, chỉ cần xem xét một lát cách Nietzsche trình bày thuyết ấy, so sánh với các tôn giáo. Ông khẳng định, thuyết ấy chứa đựng “nhiều hơn tất cả các tôn giáo đã dạy khinh miệt sự sống vì nó nhất thời, dạy nhòm ngó một sự sống khác”, thành thử thuyết đó sẽ trở thành “tôn giáo của những tâm hồn trác tuyệt nhất, tự do nhất, thanh thản nhất”. Theo cách nhìn này, Nietzsche đi tới chỗ đề nghị rõ rành đặt “thuyết quy hồi vĩnh cửu vào chỗ của 'siêu hình học' và của tôn giáo”* - giống như ông đã đặt phả hệ học vào chỗ của theoria, và đặt phong cách cao cả vào chỗ của các lý tưởng đạo đức. Trừ phi cho rằng ông sử dụng những từ ngữ nặng trĩu ý nghĩa như vậy một cách khinh suất, điều này ít có khả năng, thì chúng ta rất cần tự hỏi tại sao ông ứng dụng chúng cho chính triết học của ông, hơn nữa lại ở những gì độc đáo nhất và mạnh nhất của triết học này theo cái nhìn của chính ông.
* Edition Schlechta, III, 560.
Vậy tư tưởng quy hồi vĩnh cửu dạy bảo những gì? Nó đặt lại các câu hỏi về minh triết và về cứu rỗi, dù đặt theo một cách khác hẳn, ở những điều gì?
Tôi đề xuất với bạn một câu trả lời ngắn gọn, mà sau đây chúng ta sẽ mở rộng: nếu như không còn sự siêu việt, không còn các lý tưởng, không còn có thể trốn chạy vào một cõi bên kia, dù rằng, sau cái chết của Chúa, cõi ấy đã được “nhân văn hóa” dưới dạng của sự không tưởng chính trị hay đạo lý (“nhân loại”, “tổ quốc”, “cách mạng”, “nền cộng hòa”, “chủ nghĩa xã hội”, v.v…), thì chính là giữa lòng cõi trần này, trong khi ở lại mặt đất này và sự sống này, mà ta phải học phân biệt những gì đáng sống và những gì đáng tiêu vong. Chính là ở đây và bây giờ mà ta phải biết chia tách những hình thái sống thất bại, kém cỏi, phản ứng và suy nhược, khỏi những hình thái sống mãnh liệt, kỳ vĩ, can đảm và giàu tính đa dạng.
Vậy, điều giáo huấn thứ nhất cần nhớ: sự cứu rỗi theo Nietzsche chỉ có thể nhất quyết mang tính trần thế, bắt rễ trong tổ hợp các lực cấu thành nền tảng của sự sống. Một lần nữa, không thể có chuyện bịa ra một lý tưởng mới, một thần tượng thêm nữa để lần thứ bao nhiêu không rõ xét đoán, lại xét đoán và kết tội sự tồn tại nhân danh một nguyên lý bảo là ở bên trên và bên ngoài sự tồn tại.
Đó là điều được một đoạn văn chủ chốt ở bài mở đầu Zarathoustra đã nói như thế, một trong những tác phẩm cuối cùng của Nietzsche, chỉ ra rõ ràng. Trung thành với bút pháp phá hoại tượng thánh (iconoclaste) của mình, ông khuyên dụ người đọc đảo ngược nghĩa của khái niệm báng bổ:
“Hỡi các anh bạn, tôi cầu xin anh bạn, hãy trung thành với trần gian và chớ tin những kẻ nói với anh bạn về hy vọng siêu trần thế. Cố ý hay không, đó là những kẻ đầu độc.
“Đó là những kẻ bài xích sự sống, những kẻ hấp hối, những kẻ trúng độc mà trần gian chán ngấy: vậy họ hãy chết đi!
“Xưa kia báng bổ Chúa là sự báng bố tệ hại nhất nhưng Chúa đã chết và chết cùng ông ta là những kẻ báng bổ ông ta. Từ nay trở đi tội ác gớm guốc nhất đó là báng bổ trần gian và dành nhiều giá trị cho chốn thẳm sâu của cái không thể thăm dò hơn là cho ý nghĩa của trần gian.”

Qua vài dòng, Nietzsche xác định rõ hơn bất kỳ ai khác cương lĩnh ở thế kỷ XX sẽ trở thành cương lĩnh của mọi triết học có cảm hứng “duy vật”, tức là của mọi tư tưởng kiên quyết khước từ “duy tâm luận” hiểu theo nghĩa một triết học thiết định những lý tưởng cao hơn cái thực tại nó là sự sống hay là ý chí đạt quyền lực. Đồng thời, như bạn thấy, sự báng bổ thay đổi ý nghĩa: ở thế kỷ XVII, ngay ở cả thế kỷ XVIII, người nào công khai chủ trương thuyết vô thần có thể bị tống vào nhà ngục, thậm chí bị xử tội chết. Ngày nay, theo Nietzsche, chính điều ngược lại phải là quy tắc: báng bổ, đó không phải là bảo Chúa đã chết nữa, mà hoàn toàn trái lại, đó là hãy còn chịu khuất những trò ngớ ngẩn siêu hình và tôn giáo, những trò này chủ trương có một “cõi bên kia”, có những lý tưởng cao siêu, dù phi tôn giáo như chủ nghĩa xã hội hay chủ nghĩa cộng sản, nhân danh những lý tưởng ấy cần phải “biến đổi thế giới”.
Đó là điều được ông giải thích một cách gần như sáng rõ trong một đoạn viết năm 1881 ở đó ông nhân tiện nhại chơi Kant:
“Nếu như, trong tất cả những gì anh định làm, anh đều bắt đầu bằng việc tự hỏi: ‘Có chắc rằng mình muốn làm điều ấy nhiều lần vô cùng hay không’, thì đó sẽ là trọng tâm vững vàng nhất của anh… Đây là điều mà học thuyết của tôi giáo huấn: ‘Hãy sống thế nào cho anh phải ước mong sống lại - đó là bổn phận - vì dù sao anh cũng sẽ sống lại! Người nào mà nỗ lực là niềm vui tối thượng, người đó hãy nỗ lực! Người nào thích nghỉ ngơi trước hết, người đó hãy nghỉ ngơi! Người nào thích phục tùng, vâng lệnh và nghe theo trước hết, người đó hãy vâng lệnh! Nhưng người đó hãy biết rõ niềm ưu ái của mình hướng về đâu và đừng lùi bước trước bất kỳ phương tiện nào! Việc ấy quan hệ đến sự vĩnh cửu!’ Học thuyết này hiền hòa với những ai không tin vào nó. Nó không có địa ngục cũng chẳng có đe dọa. Người nào không có niềm tin sẽ chỉ cảm thấy ở mình một sự sống thoảng qua nhất thời*.”

* Ý chí đạt quyền lực, Bianquis, IV, 2442-2444. Theo cùng hướng này, hãy Xem cả Kiến thức vui tươi, IV, tr. 341, cũng như những đoạn trứ danh trong Zarathoustra ở đó Nietzsche bình luận định thức của ông, theo định thức này mọi niềm vui [Lust] đều muốn sự vĩnh cửu”.
Ở đây, cuối cùng ý nghĩa của thuyết quy hồi vĩnh cửu hoàn toàn sáng tỏ.
Thuyết ấy không phải là một sự miêu tả tiến trình của thế giới, cũng không phải một sự “quay về với cổ nhân” như đôi khi người ta tưởng như một cách ngu ngốc, càng không phải một dự ngôn. Kỳ thực nó không là gì khác ngoài một tiêu chuẩn đánh giá, một nguyên tắc để lựa chọn những khoảnh khắc trong đời sống của chúng ta đáng bỏ công mà sống và những khoảnh khắc không đáng như vậy. Vấn đề là, nhờ nó, mà gạn hỏi sự tồn tại của chúng ta nhằm lánh xa những bề ngoài giả dối và những phương sách nửa vời, tất cả những sự hèn nhát sẽ dẫn đến chỗ, như Nietzsche còn nói, chỉ muốn điều này hay điều nọ “một lần nho nhỏ mà thôi”, như một sự nhượng bộ, tất cả những thời khắc người ta buông mình cho sự dễ dàng của một ngoại lệ, mà không thật sự muốn nó.
Ngược lại Nietzsche rủ chúng ta hãy sống theo cách nào cho những niềm tiếc nuối và những nỗi ân hận không còn một vị trí nào nữa, không còn một ý nghĩa nào nữa. Đó là sự sống đích thực. Và quả thật, ai có thể thực sự muốn rằng những khoảnh khắc tầm thường kém cỏi, tất cả những sự giằng xé ấy, tất cả những tính tội lỗi vô bổ ấy, tất cả những sự yếu đuối không thể thú nhận ấy, những điều dối trá ấy, những sự hèn nhát ấy, những thu xếp nho nhỏ với bản thân ấy, trở lại một cách vĩnh viễn? Nhưng cũng: liệu sẽ còn lại bao nhiêu khoảnh khắc của đời sống chúng ta nếu như chúng ta áp dụng trung thực, nghiêm ngặt, tiêu chuẩn của sự quy hồi vĩnh cửu? Có lẽ là vài thời khắc vui mừng, yêu đương, sáng suốt, nhất là thanh thản…
Có thể bạn sẽ phản bác tôi rằng tất cả những điều dó thật thú vị, trong trường hợp này là hữu ích và đúng, nhưng chẳng có quan hệ gì với một tôn giáo, dù tôn giáo này thuộc một loại hình mới mẻ một cách căn bản, cũng chẳng có quan hệ với một thuyết cứu cỗi. Thì tôi có thể tập luyện suy nghĩ về những khoảnh khắc của đời tôi bằng cách sử dụng tiêu chuẩn của sự quy hồi vĩnh cửu, sao lại không nhỉ? Nhưng điều ấy có thể cứu tôi như thế nào khỏi những sợ hãi mà chúng ta đã nói đến ở đầu cuốn sách này? Có quan hệ gì với “tính hữu hạn của con người”, với những lo âu mà tính hữu hạn đó gây nên và các thuyết cứu rỗi bảo là chữa khỏi được cho chúng ta?
Chính khái niệm vĩnh cửu có thể hướng chúng ta đến con đường đúng. Bởi bạn sẽ ghi nhận rằng, ngay cả khi Chúa vắng mặt, đúng là chuyện liên quan đến tính vĩnh cửu, và để đạt được điều đó, Nietzsche khẳng định một cách lạ lùng - lạ lùng vì điều này có vẻ gần như mang tính Kitô giáo - cần phải có niềm tin và vun trồng tình yêu:
“Ôi! Làm sao tôi lại không cháy bỏng nỗi khát khao vĩnh cửu, khát khao chiếc nhẫn của những chiếc nhẫn, chiếc nhẫn hôn nhân của sự Quy hồi? Tôi còn chưa bao giờ gặp được người phụ nữ mà tôi những muốn có con cái cùng người ấy, nếu không phải người phụ nữ mà tôi yêu mến, vì tôi yêu bạn, ôi vĩnh cửu! vì tôi yêu bạn, ôi vĩnh cửu*!”

* Zarathoustra, III, “Bảy dấu ấn”.
Những lối diễn đạt thi vị này không phải bao giờ cũng giúp cho việc đọc được dễ dàng, tôi đồng ý như vậy.
Nếu bạn muốn hiểu những điều đó và nhân tiện cũng hiểu Nietzsche kết nối lại với các thuyết cứu rỗi ở chỗ nào, thì bạn rất cần nắm bắt được Nietzsche gặp lại như thế nào một trong những trực cảm sâu xa mà chúng ta đã thấy hoạt động trong các minh triết cổ xưa: trực cảm theo đó sự sống tốt đẹp là sự sống đạt tới chỗ sống khoảnh khắc không tham chiếu quá khứ cũng chẳng tham chiếu tương lai, không kết tội cũng chẳng chấp nhất, sống trong trạng thái nhẹ nhõm tuyệt đối, trong cảm giác mỹ mãn là khi ấy không còn sự khác biệt thực tế giữa hiện tại và vĩnh cửu.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 10 Mar 2018

Thuyết amor fati (yêu mến những gì thuộc hiện tại): lánh xa gánh nặng của quá khứ cũng như những hứa hẹn của tương lai


Chúng ta đã thấy, trong khi nhắc đến những sự rèn luyện minh triết được các nhà khắc kỷ dặn dò, chủ đề này trọng yếu như thế nào ở cổ nhân, song cũng ở cả các Phật tử nữa. Nietzsche tìm thấy lại chủ đề ấy bằng những phương tiện của riêng ông, theo con đường tư duy của ông, như đoạn văn tuyệt hay trong Ecce Homo chỉ rõ:
“Định thức của tôi về những gì lớn lao ở con người là amor fati: chẳng muốn gì hết ngoài cái đang hiện hữu, chẳng ở đằng trước mình, chẳng ở phía sau mình, chẳng ở các thế kỷ của những thế kỷ. Không chỉ đành lòng chịu đựng điều không sao tránh khỏi, lại càng không tự che giấu nó - mọi thuyết duy tâm đều là một cách tự dối lừa trước điều không sao tránh khỏi -, mà yêu mến nó*.”

* Ecce Homo, “Vì sao tôi thận trọng đến thế”.
Chẳng muốn gì hết ngoài cái đang hiện hữu! Định thức có thể được ký tên bởi Epictète hay Marc Aurèle - chính những người mà Nietzsche đã không ngừng nhạo báng vũ trụ luận của họ. Ấy thế mà, Nietzsche nhấn rất mạnh điều này, như trong đoạn sau đây của ý chí đạt quyền lực:
“Một triết học thực nghiệm như triết học tôi đang sống khởi đầu bằng việc triệt tiêu, theo danh nghĩa thí nghiệm, cho đến cả khả năng của sự bi quan tuyệt đối… Triết học ấy rất muốn thà đạt đến cực đối lập, đến một sự khẳng định say sưa ngây ngất* về thế giới như nó hiện hữu, không có khả năng rút giảm, trừ ra hay chọn lựa. Triết học ấy muốn sự tuần hoàn vĩnh cửu: vẫn những sự vật ấy, vẫn lô gích ấy hay sự phi lô gích ấy của các mối liên lạc. Trạng thái cao nhất mà một triết gia có thể đạt tới: định thức của tôi cho điều đó là amor fati. Việc này bao hàm rằng những phương diện cho đến bấy giờ bị phủ định của sự tồn tại được quan niệm chẳng những như tất yếu mà còn đáng mong muốn**…”

* Nguyên văn: affirmation dionysiaque (sự khẳng định mang tính chất của thần Dionysos - Tửu thần). N.D.
** Bản dịch Bianquis, III, Lời nói đầu, tr. 14.

Hy vọng ít đi một chút, nuối tiếc ít đi một chút, yêu mến nhiều hơn một chút. Đừng bao giờ lưu trú ở những chiều kích không thực của thời gian, ở quá khứ và tương lai, mà ngược lại cố ở hiện tại nhiều hết mức có thể, nói vâng một cách mến yêu với hiện tại (trong “sự khẳng định say sưa ngây ngất”, Nietzsche nói, quy chiếu đến Dionysos, vị thần Hy Lạp của rượu nho, của hội hè và niềm vui, vị thần yêu mến tột bực sự sống).
Sao lại không nhỉ?
Nhưng có lẽ bạn sẽ phản bác tôi một điều nữa.
Người ta có thể chấp nhận, trong giả thuyết cuối cùng, rằng hiện tại và vĩnh cửu có thể giống nhau khi cả hiện tại lẫn vĩnh cửu đều không bị “tương đối hóa” và bị giảm thiểu bởi nỗi lo lắng về quá khứ hay về tương lai. Người ta cũng có thể hiểu, cùng với các nhà khắc kỷ và các Phật tử, rằng người nào đạt tới chỗ sống trong hiện tại có thể nhờ một thái độ như vậy mà có được phương kế thoát khỏi những lo âu về cái chết. Được thôi. Nhưng vẫn còn một mâu thuẫn gây bối rối giữa hai thông điệp của Nietzsche: một mặt, trong thuyết quy hồi vĩnh cửu, ông yêu cầu chúng ta chọn lựa những gì ta muốn sống và sống lại theo tiêu chuẩn của sự lặp lại vĩnh viễn cùng một điều; và mặt khác, ông dặn dò chúng ta yêu mến toàn bộ hiện thực, dù nó như thế nào đi nữa, không lấy cái tốt cũng chẳng bỏ lại cái xấu, và nhất là, không muốn gì khác ngoài điều đang hiện hữu và chẳng bao giờ tìm cách kén chọn hay tuyển lựa ở giữa lòng hiện thực! Tiêu chuẩn của sự quy hồi vĩnh cửu khuyến dụ chúng ta tuyển chọn riêng những khoảnh khắc mà ta có thể ước mong lặp lại vô tận, thế mà giờ đây thuyết amor fati, nói vâng với số phận, không được trừ ra bất cứ điều gì để mà lấy tất cả và bao gồm tất cả trong cùng một niềm yêu mến hiện thực. Dung hòa hai luận đề thế nào đây?
Có lẽ bằng cách thừa nhận, được chừng nào hay chừng ấy, rằng lòng yêu mến số phận này chỉ có giá trị sau khi thực thi những yêu sách tuyển chọn chặt chẽ của sự quy hồi vĩnh cửu: nếu như chúng ta sống theo tiêu chuẩn này của sự vĩnh cửu, nếu như cuối cùng chúng ta ở trong phong cách cao cả, trong cường độ cao nhất, thì với ta mọi sự sẽ đều tốt cả. Những rủi ro của số phận sẽ không tồn tại nữa, cũng như những may mắn. Cuối cùng chúng ta sẽ có thể sống toàn bộ hiện thực như thể, ở mỗi khoảnh khắc, hiện thực ấy chính là sự vĩnh cửu và như vậy vì một lý do mà các Phật tử và các nhà khắc kỷ, cả họ nữa, cũng đã hiểu được: nếu tất cả đều là tất yếu, nếu chúng ta hiểu rằng thật ra hiện thực được quy về hiện tại, thì rốt cuộc quá khứ và tương lai sẽ mất đi khả năng vô tận của chúng khiến chúng ta cảm thấy tội lỗi, khả năng thuyết phục chúng ta rằng lẽ ra chúng ta có thể, và do vậy lẽ ra chúng ta phải, làm khác đi. Thái độ ân hận, hoài niệm, nuối tiếc, song cũng nghi hoặc và do dự trước tương lai, thái độ bao giờ cũng dẫn tới giằng xé nội tâm, tới việc mình tự đối lập với mình, vậy là tới thắng lợi của phản ứng bởi nó dẫn các lực sống của chúng ta đến chỗ đối địch lẫn nhau.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 10 Mar 2018

Tính vô tội của sự trở thành hay là sự chiến thắng nỗi sợ cái chết


Nếu như thuyết quy hồi vĩnh cửu dội chiếu như một tiếng vọng đến thuyết amor fati thì thuyết này đến lượt nó đạt tới đỉnh điểm ở lý tưởng về một sự giải tỏa hoàn toàn mặc cảm tội lỗi (déculpabilisation totale). Vì tính tội lỗi, như chúng ta đã thấy, là cực điểm của phản ứng, là cảm giác tột độ do giằng xé nội tâm, do xung đột giữa mình với mình mà ra. Duy chỉ có bậc minh triết, người đồng thời vừa thực thi phong cách cao cả vừa theo những nguyên tắc của sự quy hồi vĩnh cửu mới có thể đạt tới niềm thanh thản thực sự. Đúng là niềm thanh thản này, rất chính xác, được Nietzsche mệnh danh bằng từ ngữ “tính vô tội của sự trở thành”:
“Từ bao lâu rồi tôi đã cố gắng tự chứng minh cho bản thân mình tính vô tội hoàn toàn của sự trở thành! [… ] Và tất cả những điều đó vì lý do gì? Phải chăng để đem lại cho tôi cảm giác về sự vô trách nhiệm trọn vẹn của mình, để thoát khỏi mọi ngợi khen và mọi chê trách *…?”

* Bản dịch Blanquis, III, tr. 382.
Bởi chính như vậy, và chỉ như vậy, thì rốt cuộc chúng ta mới được cứu vớt. Cứu khỏi cái gì? Như xưa nay, khỏi nỗi sợ. Nhờ cái gì? Như xưa nay, nhờ sự thanh thản. Đó là lý do, thật đơn giản,
“chúng ta muốn trả lại cho sự trở thành tính vô tội của nó: không có sinh thể nào mà ta có thể bắt chịu trách nhiệm về sự kiện là ai đó tồn tại, có phẩm chất này hay phẩm chất nọ, được sinh ra trong những hoàn cảnh nào đó, ở môi trường nào đó. Thật là một niềm an ủi lớn vì không có một sinh thể như vậy [chính Nietzsche nhấn mạnh]… Không hề có nơi chốn nào, mục đích nào, ý nghĩa nào mà ta có thể gán cho bản thể của ta và cách hiện hữu của ta… Và một lần nữa, thật là một niềm an ủi lớn, tính vô tội của tất cả những gì đang hiện hữu là ở đó *”.

* Bản dịch Blanquis, III, tr. 458.
Có lẽ, khác với các nhà khắc kỷ, Nietzsche không cho rằng thế giới là hài hòa và hợp lý. Tính siêu việt của cosmos đã bị thủ tiêu. Nhưng tuy thế, giống như các nhà khắc kỷ, ông khuyến dụ sống trong khoảnh khắc*, khuyến dụ chúng ta hãy tự cứu vớt bản thân bằng cách yêu mến tất cả những gì hiện hữu, hãy tránh xa sự phân biệt những biến cố may mắn và rủi ro, nhất là hãy tự giải phóng khỏi những giằng xé mà một sự hiểu sai về thời gian gây ra ở chúng ta một cách không sao tránh khỏi: những ân hận gắn với một cách nhìn không quả quyết về quá khứ (“lẽ ra mình phải hành xử theo cách khác…”), những do dự đối mặt với tương lai (“phải chăng mình cần chọn lựa khác đi?”). Vì chính bằng cách tự giải phóng khỏi hai gương mặt quỷ quyệt của các sức mạnh phản ứng (mọi sự giằng xé về bản chất đều mang tính phản ứng), bằng cách tự giải phóng khỏi những nặng nề của quá khứ và của tương lai, mà chúng ta đạt tới niềm thanh thản và sự vĩnh cửu, ở đây và bây giờ, bởi chẳng hề có cái gì khác, bởi không còn có sự quy chiếu đến những “khả năng” chúng sẽ tương đối hóa sự tồn tại hiện thời và gieo rắc trong chúng ta chất độc của nghi ngờ, của ân hận hay hy vọng.
* Ở chỗ này ông theo tiền lệ của những người theo thuyết khoái lạc do Épicure đề xướng.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 10 Mar 2018

NHỮNG PHÊ PHÁN VÀ NHỮNG DIỄN GIẢI VỀ NIETZSCHE


Tôi cho rằng tôi đã trình bày với bạn tư tưởng của Nietzsche ở phương diện tốt đẹp nhất của nó, không bao giờ tìm cách phê phán nó - vả chăng cũng như tôi hầu như đã luôn làm như vậy với các triết học quan trọng khác mà chúng ta từng cùng nhau đề cập.
Quả thực một mặt tôi tin chắc rằng thoạt tiên cần phải hiểu trước khi phản bác, và việc này mất thì giờ, đôi khi rất nhiều thì giờ, nhưng tôi cũng tin và đặc biệt tin rằng cần phải học tư duy nhờ người khác và cùng với người khác trước khi đạt tới, nhiều hết mức có thể, việc tự mình tư duy. Đó là lý do tôi không thích chê bai một triết gia lớn - ngay cả khi, thảng hoặc, điều này khiến tôi chẳng nói lên những điều phản bác cứ đến trí óc mình không sao cản được.
Tuy thế tôi không thể che giấu bạn lâu hơn nữa một trong những sự phản bác này - nói thực ra có lẽ tôi còn nhiều sự phản bác khác - nó sẽ khiến bạn hiểu rằng, bất kể toàn bộ mối quan tâm của tôi đối với công trình của Nietzsche, tôi chưa bao giờ có thể là người theo thuyết Nietzsche.
Sự phản bác này liên quan đến thuyết amor fati mà người ta gặp lại, như bạn đã thấy, ở nhiều truyền thống triết học khác, ở các Phật tử và đặc biệt là ở các nhà khắc kỷ, nhưng cũng ở cả duy vật luận đương đại, như bạn sẽ thấy ở chương tiếp theo.
Khái niệm amor fati vốn dựa trên nguyên lý sau: nuối tiếc ít đi một chút, hy vọng ít đi một chút, yêu mến thực tế như nó hiện hữu nhiều hơn một chút, thậm chí nếu có thể, thì yêu mến nó hoàn toàn! Tôi hiểu rất rõ những gì có thể là thanh thản, là khuây khỏa, là an ủi, như Nietzsche nói rất hay, trong tính vô tội của sự trở thành. Tôi bổ sung là mệnh lệnh, tất nhiên, chỉ có giá trị đối với những phương diện nặng nề nhất của thực tế: khuyên dụ chúng ta yêu mến thực tế khi nó đáng yêu thì, quả thật, chẳng mấy ý nghĩa, bởi đó là chuyện dĩ nhiên. Điều mà bậc minh triết phải thực hiện được nơi mình, đó là yêu mến những gì xảy đến, không thế thì ông chẳng hiền minh, mà lại giống như tất cả mọi người là yêu những gì đáng yêu và không yêu những gì chẳng đáng yêu!
Mà chính chỗ này là điểm đáng ngại: nếu phải nói vâng với mọi sự, nếu không nên, như người ta thường nói, “lấy cái tốt bỏ lại cái xấu”, mà đảm trách hết thảy, thì làm thế nào tránh được điều mà một triết gia đương thời, môn đệ của Nietzsche, Clément Rossset, gọi tên rất đúng (nhưng để cự tuyệt nó) là “lập luận của đao phủ”?
Lập luận ấy phát biểu gần gần theo cách sau đây: trên thế gian này, từ muôn đời nay, vẫn có những tên đao phủ, những kẻ tra tấn. Chúng tham gia một cách chắc chắn vào thực tế. Vậy thì, thuyết amor fati, truyền bảo ta yêu mến thực tế như nó hiện hữu, cũng yêu cầu ta yêu mến những kẻ tra tấn!
Rosset đánh giá sự phản bác này là tầm thường và nực cười, về điểm thứ nhất, ông có lý: lập luận thô thiển, tôi đồng ý. Nhưng về điểm thứ hai? Một lời lẽ có thể tầm thường tuy vậy lại hoàn toàn đúng. Mà tôi cho rằng, ở đây, chính là như thế.
Một triết gia đương đại khác, Théodore Adorno, tự hỏi, sau Auschwitz và tội diệt chủng của Hitler đối với người Do Thái, liệu người ta còn có thể khuyến dụ hay chăng mọi người hãy yêu mến thế giới như nó hiện hữu, với một tiếng vâng không có hạn chế chẳng có loại trừ. Thậm chí điều ấy có thể có hay chăng? Epictète, về phần ông, thú nhận rằng trong đời ông chưa từng gặp một nhà minh triết khắc kỷ nào, người yêu mến thế giới ở mọi trường hợp, ngay cả những trường hợp tàn khốc nhất ta muốn tưởng tượng, mà ở mọi cảnh ngộ đều tự cấm mình không tiếc nuối cũng như không hy vọng. Thật sự chúng ta có nên nhìn thấy ở sự yếu đuối này một nỗi điên rồ, một sự nhu nhược nhất thời, một tình trạng thiếu minh triết, hay biết đâu nó chẳng là dấu hiệu chứng tỏ rằng lý thuyết lung lay, rằng amor fati chẳng những bất khả thi, mà đôi khi nó còn trở nên tục tĩu, thế thôi? Nếu như chúng ta phải chấp nhận tất cả những gì hiện hữu như chúng hiện hữu, trong toàn bộ chiều kích bi đát của tính vô nghĩa triệt để, thì làm sao tránh được lời kết tội là đồng lõa, thậm chí là hợp tác với cái ác?
Nhưng còn hơn thế - thậm chí hơn rất nhiều nữa. Nếu tình yêu thế giới như nó diễn tiến là bất khả thi thực sự, cả ở các nhà khắc kỷ, cả ở các Phật tử, cả ở Nietzsche, thì phải chăng nó có nguy cơ lại mang lấy một cách không sao cưỡng nổi hình thái đáng ghét của một lý tưởng mới, và, chính vì thế, một diện mạo mới của chủ nghĩa hư vô? Theo thiển ý của tôi, đó chính là lập luận mạnh hơn cả chống lại cái truyền thống lâu dài đi từ những minh triết cổ xưa nhất của phương Đông và phương Tây cho đến thuyết duy vật đương đại nhất: ích gì đâu khi tự nhận là giải quyết xong với “duy tâm luận”, với mọi lý tưởng và mọi “thần tượng” nếu như cương lĩnh triết học hoành tráng này bản thân nó vẫn là một lý tưởng? Ích gì đâu khi chế nhạo mọi diện mạo của tính siêu việt và cầu viện sự minh triết yêu mến thực tế như nó hiện hữu, nếu như tình yêu ấy đến lượt nó vẫn cứ hoàn toàn siêu việt, nếu nó vẫn cứ là một mục tiêu căn bản không sao đạt tới mỗi khi hoàn cảnh có phần khó sống đôi chút?
Dù những lời chất vấn như thế này có đi đên đâu chăng nữa, thì chúng vẫn không thể dẫn chúng ta tới chỗ đánh giá thấp tầm quan trọng lịch sử của lời đáp của Nietzsche cho ba câu hỏi lớn ở mọi triết học: phả hệ học như là lý thuyết mới, phong cách cao cả như là đạo lý vẫn còn tân kỳ, và tính vô tội của sự trở thành như là thuyết cứu rỗi không có Chúa cũng không có lý tưởng, tạo thành một tổng thể nhất quán sẽ khiến bạn còn suy nghĩ lâu dài, tôi chắc chắn như vậy. Với kỳ vọng giải kiến tạo chính khái niệm lý tưởng, tư tưởng của Nietzsche mở đường cho những duy vật luận quan trọng của thế kỷ XX, cho những tư tưởng về tính tự tại căn bản của bản thể trong thế giới, những tư tưởng, tuy phô bày cùng những khiếm khuyết như kiểu mẫu gốc của chúng, song chẳng vì vậy mà không tạo thành một hậu thế dài lâu và phong phú.
Tôi còn muốn, thay cho kết luận, nói với bạn rằng công trình của Nietzsche sẽ là đối tượng của ba cách diễn giải như thế nào (tất nhiên ở đây tôi chỉ nhắc đến những diễn giải đáng bỏ công nhắc đến, những diễn giải có gốc rễ ở một việc đọc nghiêm túc).
Trước hết có thể thấy ở công trình của Nietzsche một hình thái triệt để của thuyết phản nhân văn, một sự giải kiến tạo chưa từng có trước đây đối với những lý tưởng từng là lý tưởng của thời Ánh sáng. Và, thực ra, rõ ràng là sự tiến bộ, nền dân chủ, quyền con người, nền cộng hòa, chủ nghĩa xã hội, v.v…, tất cả những thần tượng ấy và một vài thần tượng khác nữa đều bị Nietzsche quét sạch thành thử khi Hitler gặp Mussolini, chẳng phải hoàn toàn ngẫu nhiên mà Hitler tặng Mussolini một bộ toàn tập tác phẩm của Nietzsche in đẹp bìa cứng… Cũng không phải ngẫu nhiên mà Nietzsche đã được sử dụng làm kiểu mẫu cho thái độ tả khuynh về văn hóa của những năm sáu mươi, ở một phong cách khác, nhưng đôi khi gặp gỡ phong cách trước trong niềm căm ghét nền dân chủ và chủ nghĩa nhân văn.
Người ta có thể, hoàn toàn ngược lại, nhìn thấy ở ông một sự tiếp nối nghịch lý triết học Ánh sáng, một người kế thừa Voltaire và các nhà đạo đức học Pháp thế kỷ XVIII. Điều này không có gì phi lý hết. Vì về nhiều phương diện, Nietzsche tiếp tục công việc do các vị trên khởi xướng, khi ông phê phán tôn giáo, truyền thống, Chế độ Cũ, thậm chí không ngừng phơi bày rõ ràng, đằng sau những lý tưởng lớn lao được phô trương, những lợi ích không thể thú nhận và những sự giả nhân giả nghĩa che giấu.
Cuối cùng người ta có thể đọc Nietzsche như người tháp tùng sự ra đời của một thế giới mới, thế giới trong đó các khái niệm ý nghĩa và lý tưởng sẽ tiêu tan để duy nhất có lợi cho lô gích của ý chí đạt quyền lực. Đó là sự diễn giải mà Heidegger sẽ thực hiện, như chúng ta sẽ xem trong chương sau, khi ông nhìn thấy ở Nietzsche “nhà tư tưởng của kỹ thuật”, triết gia đầu tiên phá hủy hoàn toàn không sót chút gì khái niệm “tính mục đích” (finalité), phá hủy ý tưởng cho rằng trong sự tồn tại của con người có một ý nghĩa cần tìm kiếm, có những mục tiêu cần theo đuổi, những mục đích cần thực hiện. Quả thực, với phong cách cao cả, thì tiêu chuẩn duy nhất còn lại để xác định sự sống tốt, đó là tiêu chuẩn của cường độ, của sức mạnh vì sức mạnh, bất lợi cho mọi lý tưởng cao siêu.
Phải chăng, một khi hạnh phúc của việc giải kiến tạo đã qua đi, đó là dâng hiến thế giới đương đại cho sự trâng tráo thuần túy, cho các quy luật mù quáng của thị trường và của sự đua tranh toàn cầu hóa?
Vấn đề, như bạn sẽ thấy, chí ít cũng xứng đáng được đặt ra.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 11 Mar 2018

Chương 6 Sau giải kiến tạo


Triết học đương đại


Nhưng trước hết: tại sao lại muốn đi xa hơn, một lần nữa? Rốt cuộc, tại sao không dừng lại ở Nietzsche và ở sự minh mẫn cay độc của ông? Tại sao không bằng lòng, như bao người và bao người đã làm, phát triển cương lĩnh của ông, lấp đầy những ô còn trống và thêu dệt thêm những chủ đề ông truyền lại cho ta? Và nếu như ta không thích ông, nếu ta thấy tư tưởng của ông ve vãn hơi nhiều thuyết khuyển nho và các hệ tư tưởng phát xít - đỏ hay nâu - thì tại sao không quay lui, chẳng hạn trở lại với quyền con người, với nền cộng hòa, với thời Ánh sáng?
Một lịch sử triết học, dù đơn giản đến mấy, cũng không thể né tránh những câu hỏi trên. Bởi việc tư duy bước chuyển từ một thời kỳ này sang một thời kỳ khác, từ một cách nhìn này về thế giới sang một cách nhìn khác, từ nay tham dự vào bản thân triết học.
Vậy tôi sẽ chỉ nói rất đơn giản với bạn như thế này: việc giải kiến tạo các thần tượng của siêu hình học đã phơi bày ra quá nhiều điều thành thử ta không thể không đếm xỉa đến những điều ấy. Tôi thấy quay lui dường như không thể được, cũng không đáng mong ước. Những “trở lại với” chẳng có ý nghĩa mấy: nếu các luận điểm ngày trước đáng tin cậy đến thế và có sức thuyết phục đến thế, thì chẳng bao giờ chúng phải chịu những hà khắc của sự phê phán, chẳng bao giờ chúng hết hợp thời. Ý muốn phục hồi những thiên đường đã mất bao giờ cũng mang hơi hướng một sự thiếu cảm quan lịch sử. Người ta rất có thể muốn khôi phục những bộ đồng phục ở trường học, bảng đen, lọ mực bằng sứ và cán bút, trở về với thời Ánh sáng hay với tư tưởng cộng hòa, nhưng điều đó bao giờ cũng chỉ là một tư thế, một sự dàn dựng bản thân bất cần thời gian đã trôi qua, cứ như thể thời gian ấy là trống rỗng, vô hiệu và không có - mà thực ra thời gian chẳng bao giờ như vậy hết. Những vấn đề mà các nền dân chủ phải giải quyết không còn là những vấn đề của thế kỷ XVIII nữa: các thuyết cộng đồng không giống như trước nữa, các nguyện vọng đã thay đổi, quan hệ của chúng ta với các quyền lực và cả cách thức tiêu dùng của chúng ta nữa, những quyền và những tác nhân chính trị mới (các dân tộc thiểu số, phụ nữ, giới trẻ…) đã xuất hiện, và che mặt đi cũng chẳng ích gì.
Sự tình cũng giống như vậy trong lịch sử triết học. Dù người ta có muốn hay không, thì Nietzsche cũng đặt ra những vấn đề không còn có thể gạt đi được nữa. Sau ông chúng ta không thể suy nghĩ như trước được nữa, như thể không có chuyện gì hết, như thể các “thần tượng” trứ danh của ông hãy còn đứng vững. Chỉ là vì sự tình không phải như thế. Một sự chấn động đã xảy ra, vả chăng, chẳng những cùng với Nietzsche, mà cùng với toàn bộ tính chất hậu hiện đại: các đội quân tiên phong đã đi qua đấy và chúng ta không thể tư duy, viết, vẽ hay ca hát hoàn toàn như trước nữa. Các nhà thơ không còn ngợi ca ánh trăng cũng chẳng ngợi ca những buổi tà dương nữa. Một tình trạng tỉnh mộng nào đó của thế giới đã xảy ra, nhưng những hình thái mới của sự minh mẫn, của tự do nữa, đã đi cùng nó. Ngày nay ai còn thực sự muốn trở lại thời Những người khốn khổ của Victor Hugo, thời mà phụ nữ không có quyền bầu cử, mà thợ thuyền không có các kỳ nghỉ, mà trẻ bạn lao động ở tuổi mười hai, mà người ta vui vẻ và nhanh nhảu chiếm châu Phi, châu Á làm thuộc địa? Chẳng ai hết, vả chăng, chính vì thế mà nỗi hoài niệm những thiên đường đã mất chỉ là một điệu bộ, một sự phô trương nhất thời hơn là một ý muốn có thực.
Thế thì chúng ta tới đâu rồi? Và, một lần nữa, nếu Nietzsche là “không thể tránh né được” đến như vậy, thì tại sao không dừng lại ở đấy và bằng lòng theo đuổi công trình của bậc thầy, như nhiều môn đệ của ông đã làm, như Michel Foucault hay Gilles Deleuze chẳng hạn?
Quả thực, điều ấy là có thể, và ngày nay chúng ta đang ở chính giữa một tình thế buộc phải lựa chọn mà ta có thể tóm tắt như sau: tiếp tục theo một con đường đã được những người cha sáng lập sự giải kiến tạo mở ra hay là lại đi nẻo đường tìm tòi nghiên cứu.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 11 Mar 2018

Một khả năng đầu tiên đối với triết học đương đại: tiếp tục theo con đường giải kiến tạo được mở ra hởi Nietzsche, Marx và Freud


Tất nhiên người ta có thể tiếp tục, kể cả bằng những con đường khác, công việc của Nietzsche, hay để nói một cách tổng quát hơn, công việc giải kiến tạo. Tôi nói “một cách tổng quát hơn” bởi vì Nietzsche không phải là “nhà phả hệ học” duy nhất, “nhà giải kiến tạo” duy nhất, người độc nhất tấn công các thần tượng, ngay cả nếu trong mắt tôi ông là người quan trọng nhất. Tôi đã nói với bạn rồi, có cả Marx và Freud nữa, và từ đầu thế kỷ XX, ba ông có vài ngàn con cháu, tôi mạo muội nói vậy. Chưa kể trào lưu rộng lớn của các khoa học nhân văn đến bổ sung, để thêm phần phong phú, cho các triết gia hoài nghi này, những khoa học nhân văn mà việc làm chủ yếu là tiếp tục công trình giải kiến tạo của các nhà duy vật lớn.
Thí dụ, cả một bộ phận của xã hội học đã tiến hành việc chứng minh các cá nhân tưởng mình tự chủ và tự do, thực ra bị quy định thấu suốt như thế nào trong những lựa chọn của họ về đạo đức, chính trị, văn hóa, mỹ học, thậm chí trang phục, bởi những “tập quán giai cấp” (habitus de classe) - nếu ta gạt biệt ngữ sang một bên thì điều này có ý nói là bởi môi trường gia đình và xã hội trong đó ta được sinh ra. Bản thân các khoa học cứng* cũng bắt tay vào làm việc này, bắt đầu bằng sinh học, có thể được sử dụng để chỉ ra, theo một phong cách kiểu Nietzsche, rằng những “thần tượng” trứ danh của chúng ta chỉ là một sản phẩm của sự vận hành hoàn toàn vật chất của não chúng ta hoặc còn là một kết quả thuần túy và đơn giản của nhu cầu thiết yếu của loài người phải thích nghi với lịch sử của môi trường bao quanh nó. Chẳng hạn, những định kiến của chúng ta ủng hộ nền dân chủ và quyền con người xét cho cùng được lý giải, không phải bằng một lựa chọn tinh thần cao thượng và vô tư, mà bằng hiện tượng là để giống loài tồn tại, thì chúng ta được lợi nhiều trong hợp tác và hài hòa hơn là trong xung đột và chiến tranh.
* Sciences dures: khoa học cứng, từ đồng nghĩa với khoa học chính xác (Sciences exactes). Thường được dùng trong cách nói xuề xòa dân dã, và đôi khi có thể mang hàm ý giảm giá trị. N.D.
Như vậy, nói thực ra người ta có thể tiếp tục bằng ngàn cách để tư duy và hoạt động theo phong cách triết học do Nietzsche mở đầu. Và chủ yếu, đó là điều mà triết học đương đại đã thực hiện.
Tất nhiên triết học đương đại không mang một tên gọi chung (univoque*). Trái lại nó phong phú và đa dạng. Không thể quy giản nó vào sự giải kiến tạo. Chẳng hạn bạn nên biết rằng có một trào lưu tư tưởng gọi là “triết học phân tích”, đến từ Anh và Mỹ, trào lưu này quan tâm trước hết tới sự vận hành của các khoa học và được một số người coi là quan trọng, dù ở nước ta mọi người có phần ít nói đến. Theo một phong cách khác hẳn, những triết gia như Jurgen Habermas, Karl Otto Appel, Karl Popper hay John Rawls, mỗi người theo kiểu của mình, gắng theo đuổi công trình của Kant bằng cách đồng thời vừa cải biến vừa tiếp tục công trình ấy về những vấn đề của thời hiện tại - thí dụ vấn đề về xã hội công bằng, về những nguyên lý đạo đức cần chi phối sự tranh luận giữa những con người bình đẳng và tự do, cả vấn đề về bản chất của khoa học cùng những mối liên hệ giữa khoa học và tư tưởng dân chủ, v.v…
* Univoque có nhiều nghĩa: 1) một tên chung cho nhiều sự vật; 2) đơn nghĩa; 3) cùng một bản chất. Ở đây chúng tôi cho rằng tác giả thiên về nghĩa 1 (cũng có thể là nghĩa 3?). N.D.
Nhưng chí ít là ở Pháp, và một phần lớn ở Mỹ nữa, việc theo đuổi sự giải kiến tạo đã thắng thế thường xuyên nhất các trào lưu tư tưởng khác, ít ra cho đến những năm gần đây. Như tôi đã nói với bạn, các “triết gia của hoài nghi”, Marx, Nietzsche và Freud có nhiều đồ đệ. Các tên tuổi của Althusser, Lacan, Foucault, Deleuze, Derrida, và một vài tên tuổi khác mà có lẽ bạn chưa biết, thuộc hệ hình (configuration) này, dù theo những phương thức khác nhau. Mỗi người trong số họ đã tìm cách phát lộ, ở đằng sau niềm tin của chúng ta vào các thần tượng, những lô gích ẩn giấu, vô thức, quy định chúng ta mà ta không biết. Với Marx, người ta đã tìm tòi về phương diện kinh tế và các quan hệ xã hội, với Freud, về phương diện ngôn ngữ và các xung năng vùi lấp trong vô thức của chúng ta, với Nietzsche, về phương diện chủ nghĩa hư vô và chiến thắng của các sức mạnh phản ứng, dưới mọi hình thái của nó.
Tuy nhiên, không gì cấm đoán việc đến lượt nó bị chất vấn, cái vụ kiện tụng dai dẳng tiến hành nhân danh sự minh mẫn và tinh thần phê phán, chống lại các “thần tượng” của chủ nghĩa nhân văn. Nó dẫn đến đâu? Nó phục vụ cho những ý định gì? Và tại sao không hỏi câu sau đây, vì đó cũng chính là câu hỏi của phả hệ học và chẳng điều gì ngăn cản việc vặn trở lại phả hệ học: vụ kiện tụng ấy từ đâu ra? Bởi dưới những bề ngoài tiền phong chủ nghĩa và táo bạo của sự giải kiến tạo, dưới kỳ vọng xây dựng một nền “phản-văn hóa” chơi khăm các “thần tượng” tư sản hóa, chính là sự thiêng liêng hóa tuyệt đối thực tế như nó vốn thế có nguy cơ chiến thắng một cách nghịch lý. vả chăng, điều này lại khá lô gích: cứ làm mất uy tín mãi những thần tượng trứ danh ấy, cứ mãi chỉ chấp nhận viễn cảnh của “triết học cây búa” như là viễn cảnh duy nhất có thể có, người ta ắt phải kết thúc ở chỗ phủ phục trước thực tế như nó đang diễn tiến, vả chăng bản thân Nietzsche cũng đi tới chỗ ấy cùng với amor fati trứ danh của ông.
Trong những điều kiện như thế, làm sao tránh được số phận của các cựu chiến sĩ cách mạng tái cải hoán sang làm ăn kinh doanh (business), trở thành “khuyển nho” theo nghĩa thô bỉ nhất của từ: tỉnh ngộ, chẳng có tham vọng nào khác ngoài tham vọng thích nghi có hiệu quả với thực tế? Và trong những điều kiện như vậy, có thực sự cần phải nhân danh một sự minh mẫn ngày càng đáng ngờ để đành lòng không trông chờ gì nữa ở Lý trí, ở Tự do, ở Tiến bộ, ở Nhân loại? Trong tất cả những từ ngữ mới đây còn chất chứa ánh sáng và hy vọng ấy, phải chăng không có gì thoát khỏi được những khắc nghiệt của sự giải kiến tạo, sống được lâu hơn giải kiến tạo?
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 11 Mar 2018

Nếu giải kiến tạo đảo ngược thành thuyết khuyển nho, nếu việc nó phê phán các “thần tượng” lại thiêng liêng hóa thế giới như thế giới vốn vậy, thì làm thế nào để đến lượt nó bị vượt qua?


Trong mắt tôi, đó là những vấn đề mở ra cho triết học đương đại một con đường khác với con đường tiếp nối bất tận “thuyết giải kiến tạo”. Chắc bạn cũng nghĩ đó không phải là con đường quay lại với thời Ánh sáng, với lý tính, với nền cộng hòa và chủ nghĩa nhân văn, điều này, như tôi đã nói với bạn, sẽ chẳng có ý nghĩa gì, mà đó là một ý đồ bỏ công sức mới để tư duy các vấn đề ấy, không phải “giống như trước”, mà trái lại, sau và nhờ ánh sáng của việc giải kiến tạo đã được tiến hành.
Vì nếu không làm như vậy, thì sự phục tùng thực tế như nó vốn thế rất có nguy cơ thắng lợi. Ở đây sự giải kiến tạo, tuy muốn giải phóng các trí óc, đập tan xiềng xích của truyền thống, song đã chuyển sang điều đối lập với nó, chắc là không cố ý, sang một sự tuân phục mới, tỉnh ngộ hơn là minh mẫn, trước thực tế tàn nhẫn của thế giới toàn cầu hóa mà chúng ta đang đắm mình trong đó. Quả thực, người ta không thể liên tục diễn hai cảnh tuồng: vừa biện hộ cùng với Nietzsche cho amor fati, cho lòng yêu mến hiện tại như nó vốn thế và yêu mến cái chết vui vẻ của mọi “lý tưởng cao siêu” đồng thời lại rơi nước mắt cá sấu vì sự tiêu tan những điều không tưởng và vì sự tàn nhẫn của chủ nghĩa tư bản đắc thắng!
Để hoàn toàn hiểu ra được điều này, tôi đã phải khám phá tư tưởng của Heidegger, trong mắt tôi ông vẫn là triết gia đương đại chủ yếu. Tuy nhiên, ông cũng là một trong những người cha sáng lập nên sự giải kiến tạo. Thế nhưng tư tưởng của ông không phải là một duy vật luận - nghĩa là một triết học thù địch với bản thân ý tưởng về sự siêu việt, một “phả hệ học” lo chứng minh rằng hết thảy mọi ý tưởng không trừ chút gì đều được sản sinh bởi những lợi ích không thú nhận và không thể thú nhận.
Theo tôi ông là người đầu tiên đưa ra được một sự diễn giải về thế giới ngày nay - về cái mà ông gọi là “thế giới của kỹ thuật” - một sự diễn giải khiến ta hiểu vì sao không thể dừng lại ở thái độ của Nietzsche, ít ra nếu không muốn biến mình một cách thuần túy và đơn giản thành đồng lõa với một thực tại giờ đây mang hình thái của sự toàn cầu hóa tư bản chủ nghĩa. Bởi sự toàn cầu hóa này, bất kể những phương diện tích cực phi thường - như sự cởi mở với người khác và sự tăng trưởng mạnh mẽ các của cải là những điều nhờ nó mà thực hiện được -, cũng có những tác động hủy hoại đối với tư tưởng, đối với chính trị và đơn giản là đối với sự sống của con người.
Đó là lý do vì sao, để khám phá không gian triết học đương đại, tôi muốn bắt đầu bằng việc trình bày với bạn phương diện cơ bản này trong tư tưởng của Heidegger.
Trước hết vì đây là một tư tưởng thiên tài về thực chất, một trong những tư tưởng làm sáng tỏ thời hiện tại một cách mạnh mẽ, thậm chí không gì so sánh nổi, như bạn sẽ có thể tự mình kiểm chứng. Sau nữa là vì hơn bất kỳ tư tưởng nào khác, tư tưởng này cho phép ta chẳng những hiểu được quang cảnh kinh tế, văn hóa và chính trị bao quanh ta, mà còn nắm bắt được tại sao việc theo đuổi không mệt mỏi sự giải kiến tạo kiểu Nietzsche từ nay chỉ có thể dẫn tới một sự thiêng liêng hóa tục tĩu những thực tế, tuy vậy lại rất thô bỉ và rất ít thiêng liêng, của một thế giới tự do chủ nghĩa nói đúng ra là bị cống hiến cho sự vô-nghĩa.
Ngày nay rất nhiều người nói như vậy, trong số các nhà sinh thái học, trong cả những người tự nhận theo thuyết “toàn cầu hóa khác”*. Nhưng tính độc đáo của Heidegger và của sự phê phán của ông đối với thế giới kỹ thuật, đó là không dừng lại ở những phê phán có tính nghi thức đối với chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa tự do. Quả thực, thông thường người ta trách cứ một cách lộn xộn chủ nghĩa tư bản và chủ nghĩa tự do là tăng thêm bất bình đẳng, hủy hoại các nền văn hóa và các bản sắc khu vực, giảm thiểu một cách không thể đảo ngược đa dạng sinh học, đa dạng của các giống loài, làm cho người giàu càng thêm giàu còn người nghèo thêm nghèo… Sự thực, tất cả những điều này chẳng những rất có thể bị phản bác, mà hơn nữa còn ở bên ngoài điều cốt yếu. Thí dụ, sự nghèo khổ tăng lên trên thế giới là điều không đúng ngay cả khi những bất bình đẳng khoét sâu hơn, việc các nước giàu ít lo lắng cho môi trường cũng không đúng. Ngược hẳn lại, họ còn vô cùng lo lắng hơn các nước nghèo, với những nước này những điều khẩn thiết của phát triển được coi trọng hơn những điều khẩn thiết của sinh thái - cũng giống như vậy các nước giàu là những nước đầu tiên thấy dư luận chung trong nước họ thực sự bận tâm về việc gìn giữ các bản sắc và các nền văn hóa đặc thù.
* Altermondialisme hay altermondialisation: một phong trào xã hội không đồng nhất, gồm nhiều hội, nhiều tổ chức khác nhau, xuất hiện từ đầu những năm 80 của thế kỷ XX. Đối mặt với sự toàn cầu hóa tự do chủ nghĩa phóng túng, phong trào này để xuất những giá trị như tính dân chủ, tính công bằng trong kinh tế, việc bảo vệ môi trường, quyền con người, hướng tới một sự toàn cầu hóa được chế ngự và có tính cộng đồng trách nhiệm. N.D.
Dù sao người ta cũng có thể tranh luận lâu dài về những điều trên.
Nhưng bù lại, điều chắc chắn, và được Heidegger giúp hiểu thấu, đó là sự toàn cầu hóa tự do chủ nghĩa đang phản bội một trong những lời hứa căn bản nhất của nền dân chủ - theo lời hứa này chúng ta sẽ có thể làm nên lịch sử của chúng ta, một cách tập thể, ít ra cũng tham gia được vào việc đó, nói lên tiếng nói của mình đối với số phận mình, để gắng làm cho số phận ấy nghiêng về hướng tốt hơn. Song thế giới trong đó chúng ta đang đi vào chẳng những tuột khỏi chúng ta ở mọi chốn, mà còn tỏ ra không có ý nghĩa (sens), theo cách hiểu kép về từ này: đồng thời vừa không có nghĩa (signification) vừa không có phương hướng (direction)*.
* Xem chú thích 36. N.D.
Tôi tin chắc tự bạn đã nhận thấy rằng mỗi năm, điện thoại di động của bạn, máy tính của bạn, các trò chơi bạn sử dụng, tất cả những thứ đó và các thứ khác, đều thay đổi: các chức năng tăng lên, các màn hình lớn thêm, có màu sắc, các kết nối Internet tốt hơn, v.v… Mà bạn hiểu rõ rằng một nhãn hiệu không theo phong trào sẽ là tự sát. Vậy nó tuyệt đối bị bắt ép phải làm như vậy, dù thích hay không, dù việc ấy có một ý nghĩa hay không. Đó không phải là một vấn đề sở thích, một lựa chọn giữa những lựa chọn có thể khác, mà là một mệnh lệnh tuyệt đối, một sự tất yếu không thể bàn cãi nếu như người ta muốn sống sót, thế thôi. Theo nghĩa này, có thể nói rằng trong sự ganh đua toàn cầu hóa giờ đây đang đặt mọi hoạt động của con người vào tình trạng cạnh tranh thường trực, thì lịch sử từ nay vận động ngoài ý muốn của con người. Lịch sử không những trở thành một loại định mệnh, mà hơn nữa, chẳng có gì chỉ ra chắc chắn là nó đang đi về hướng tốt hơn: ai có thể thực sự tin rằng chúng ta sẽ tự do hơn và hạnh phúc hơn vì sang năm trọng lượng những chiếc MP3 của ta sẽ giảm đi một nửa hoặc bộ nhớ của chúng sẽ tăng gấp đôi? Phù hợp với ước nguyện của Nietzsche, các thần tượng đã chết: quả thực, chẳng một lý tưởng nào còn kích thích tiến trình của thế giới nữa, mà chỉ có tính tất yếu tuyệt đối của vận động vì vận dộng.
Để lấy một ẩn dụ tầm thường nhưng giàu sức biểu đạt: giống như một chiếc xe đạp phải tiến lên để không đổ, hay một con quay phải xoay liên tục để vẫn ở đường trục của nó và không rơi khỏi đây, chúng ta phải không ngừng “tiến tới”, nhưng sự tiến bộ phát sinh một cách máy móc do cuộc đấu tranh nhằm sống sót không còn có thể ở trong lòng một kế hoạch rộng lớn hơn, không còn có thể hội nhập một dự định lớn lao. Cả ở đây nữa, như bạn thấy, sự siêu việt của những lý tưởng nhân văn lớn lao mà Nietzsche chế nhạo đã hoàn toàn biến mất - thành thử theo một nghĩa, đúng là cương lĩnh của Nietzsche, như Heidegger nghĩ, được chủ nghĩa tư bản toàn cầu hóa thực hiện hoàn hảo.
Vậy điều đặt thành vấn đề, trong chủ nghĩa tư bản toàn cầu hóa, không phải là việc nó khiến người nghèo thêm nghèo để người giàu thêm giàu (điều này rất đáng phản bác), như các nhà sinh thái học và các nhà theo thuyết toàn cầu hóa khác (altermondialiste) thường nghĩ một cách sai lầm, mà là nó tước đoạt của chúng ta mọi sự chi phối đối với lịch sử và lấy đi của bản thân lịch sử mọi tính mục đích rõ ràng. Tước đoạt và vô nghĩa là hai từ xác định đặc tính của nó rõ nhất - và chính vì thế mà trong mắt Heidegger nó hiện thân tuyệt vời cho triết học của Nietzsche, tức là một tư tưởng đảm trách hơn bất kỳ tư tưởng nào khác việc tiêu diệt trọn vẹn mọi lý tưởng cùng một lúc với lô gích của ý nghĩa.
Như bạn thấy, sự phân tích này, do tầm rộng lớn của vấn đề, đáng để ta dừng lại một lát và dành thời gian để thấu hiểu nó ở bề sâu. Việc này hoàn toàn có thể làm được nếu ta loại bỏ thứ biệt ngữ vừa vô bổ vừa không sao hiểu nổi mà các dịch giả Pháp cứ ngỡ là hay là tốt khi dùng nó để bao bọc tư tưởng của Heidegger.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 11 Mar 2018

Sự lên ngôi của “thế giới kỹ thuật” theo Heidegger: sự rút lui của vấn đề ý nghĩa


Trong một tiểu luận nhan đề Vượt qua siêu hình học (Le Dépassement de la métaphysique), Heidegger miêu tả sự thống trị của kỹ thuật biểu thị đặc tính của thế giới đương đại, theo cái nhìn của ông, là kết quả như thế nào của một quá trình bắt đầu phát triển trong khoa học thế kỷ XVII rồi dần dần lan ra mọi lĩnh vực của đời sống dân chủ.
Ở đây tôi muốn trình bày với bạn những thời điểm chính của quá trình ấy, bằng một ngôn ngữ giản dị, dành cho những ai chưa từng đọc Heidegger. Dù sao tôi cũng báo trước cho bạn: những gì tôi sắp nói với bạn ở đây, bạn sẽ không tìm thấy chúng dưới dạng này ở Heidegger. Tôi đã thêm vào nhiều thí dụ không phải thí dụ của ông và tìm ra cách thức riêng của tôi để trình bày lô gích kỹ thuật. Tuy nhiên, ý tưởng khởi đầu là từ ông mà ra và tôi luôn nghĩ rằng phải trả cho César những gì của César. Quả thực, điều quan trọng ở đây không phải là cách diễn tả riêng này nọ, mà là ý tưởng trung tâm có thể rút ra được từ sự phân tích của Heidegger: theo ý tưởng này thì dự định chế ngự thiên nhiên và lịch sử đi cùng với sự ra đời của thế giới hiện đại và đem lại cho tư tưởng dân chủ toàn bộ ý nghĩa của nó, cuối cùng đảo ngược thành đúng điều tương phản với nó. Nền dân chủ hứa hẹn với chúng ta khả năng rốt cuộc tham gia kiến tạo tập thể một thế giới công bằng hơn và tự do hơn, thế mà giờ đây chúng ta mất gần như mọi sự kiểm soát đối với tiến trình của thế giới. Sự phản bội cực điểm những hứa hẹn của chủ nghĩa nhân văn đặt ra bao nhiêu vấn đề thành thử cần phải suy nghĩ sâu điều này.
Vậy chúng ta lại tiếp tục.
Thời điểm đầu tiên của quá trình này trùng hợp với sự xuất hiện của khoa học hiện đại, chúng ta đã cùng nhau thấy khoa học hiện đại đoạn tuyệt với triết học Hy Lạp ở mọi vấn đề như thế nào. Quả thực, cùng với khoa học hiện đại, ta chứng kiến sự xuất hiện một kế hoạch thống trị Trái đất, chế ngự hoàn toàn thế giới bởi loài người. Theo định thức trứ danh của Descartes, tri thức khoa học sẽ cho phép con người rốt cuộc thành ra “như chủ nhân và người sở hữu thiên nhiên”: “như” bởi vì con người còn chưa giống hệt với Chúa Trời, Đấng Sáng tạo ra nó, mà gần như vậy. Niềm hy vọng loài người thống trị thế giới bằng khoa học, tự nó mang một hình thái kép.
Trước hết hy vọng ấy biểu hiện trên một phương diện thuần túy “trí tuệ”, phương diện lý thuyết nếu bạn muốn nói như vậy: phương diện nhận thức thế giới. Vật lý học hiện đại sẽ hoàn toàn đặt cơ sở trên định đề là trong thế giới, không điều gì xảy đến mà không có lý do. Nói theo cách khác, mọi sự trong thế giới, một ngày nào đó phải giải thích được một cách duy lý, mọi biến cố đều có một nguyên nhân, một lý do hiện hữu, và vai trò của khoa học là khám phá những điều đó thành thử sự tiến bộ của khoa học hòa lẫn với sự tuyệt diệt dần dần của tính huyền bí mà con người thời Trung cổ cho là tính cố hữu của thiên nhiên.
Nhưng, một sự thống trị khác thấp thoáng đằng sau sự thống trị của tri thức. Lần này là một sự thống trị hoàn toàn thực tiễn, không thuộc trí năng nữa mà thuộc ý chí của con người. Quả thực, nếu thiên nhiên không còn huyền bí nữa, nếu thiên nhiên không còn thiêng liêng mà ngược lại chung quy chỉ là một khối dự trữ những vật thể thuần túy vật chất và hoàn toàn không có ý nghĩa hay giá trị ở bản thân chúng, thế thì chẳng còn gì cấm đoán chúng ta muốn sử dụng thiên nhiên thế nào tùy ý để thực hiện những mục đích là mục đích của ta. Để lấy một thí dụ, nếu cái cây trong rừng không còn là một sinh thể thần kỳ, ban đêm có thể biến thành phù thủy hay quái vật, như trong truyện thần tiên thời thơ ấu của chúng ta, mà chỉ là một khúc gỗ hoàn toàn vô hồn, thế thì chẳng có gì ngăn cản ta biến nó thành đồ đạc hay đưa vào lò sưởi để sưởi ấm cho ta nữa. Toàn bộ thiên nhiên mất đi những vẻ đẹp hấp dẫn của mình. Nó trở thành một địa điểm khổng lồ cho trò chơi, một loại kho chứa đồ sộ mà con người có thể khai thác thỏa thích, chẳng có sự hạn chế nào khác ngoài sự hạn chế bị áp đặt bởi những nhu cầu thiết yếu gìn giữ tương lai.
Tuy thế, vào thời điểm khoa học hiện đại ra đời, chúng ta còn chưa ở trong cái mà Heidegger gọi đúng ra là “thế giới của kỹ thuật”, tức là một thế giới trong đó mối lo lắng về những cứu cánh, những mục tiêu tối hậu của lịch sử loài người sẽ hoàn toàn tan biến để chỉ coi trọng duy nhất phương tiện. Quả thực, trong thuyết duy lý của các thế kỷ XVII và XVIII, ở Descartes, ở các nhà Bách khoa thư Pháp hay ở Kant, chẳng hạn, dự định chế ngự thế giới bằng khoa học hãy còn có một ý hướng giải phóng. Tôi muốn nói rằng trong nguyên lý của nó, dự định ấy vẫn phục tùng việc thực hiện một số mục đích, một số mục tiêu được coi là có lợi cho nhân loại. Người ta không chỉ quan tâm đến những phương tiện sẽ cho phép ta thống trị thế giới, mà đến cả những mục tiêu mà sự thống trị này sẽ cho phép ta thực hiện nếu có dịp - ở đây bạn thấy rõ lợi ích ấy không mang tính kỹ thuật thuần túy. Nếu vấn đề là thống trị thế giới về phương diện lý thuyết và thực tiễn, nhờ tri thức khoa học và nhờ ý chí của con người, thì không phải vì cái thú thống trị đơn thuần, do thuần túy bị mê hoặc về sức mạnh của chính chúng ta. Mọi người không mong chế ngự để chế ngự, mà để hiểu thấu thế giới và nếu có dịp thì có thể sử dụng điều đó nhằm đạt tới một số mục tiêu cao thượng rốt cuộc tập hợp dưới hai mục chính: tự do và hạnh phúc.
Qua đó ắt bạn hiểu rõ rằng khoa học hiện đại ở trạng thái mới ra đời còn chưa bị quy giản thành một kỹ thuật thuần túy.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 11 Mar 2018

Về sự khác biệt giữa khoa học hiện đại và kỹ thuật đương đại


Ở thế kỷ Ánh sáng, dự định khoa học hãy còn dựa trên hai cương lĩnh, hai xác tín tạo lập nên sự lạc quan, niềm tin vào tiến bộ, khi đó chi phối những trí tuệ lớn nhất.
Xác tín đầu tiên, là xác tín cho rằng khoa học sẽ cho phép chúng ta giải thoát các trí tuệ, giải phóng nhân loại khỏi xiềng xích của dị đoan mê tín và chủ nghĩa ngu dân Trung cổ. Lý tính sẽ chiến thắng trong cuộc chiến chống tôn giáo và, khái quát hơn, chống mọi dạng lập luận quyền uy - qua đó chủ nghĩa duy lý hiện đại chuẩn bị về tư tưởng cho cuộc đại cách mạng 1789, như chúng ta đã thấy nhân nói về Descartes.
Xác tín thứ hai, đó là việc làm chủ thế giới sẽ giải thoát chúng ta khỏi những lệ thuộc tự nhiên thậm chí xoay chuyển những điều này thành có lợi cho ta. Có lẽ bạn còn nhớ chúng ta đã nhắc đến sự xúc động do trận động đất nổi tiếng ở Lisbonne gây ra năm 1755, trận động đất khiến hàng ngàn người chết trong vài giờ đồng hồ. Khi đó một cuộc tranh luận đã mở ra giữa các nhà triết học về sự “độc ác” của cái thiên nhiên rõ ràng chẳng có gì là một cosmos hài hòa và tốt bụng. Và tất cả, hay gần như tất cả mọi người thời đó đều nghĩ rằng khoa học sẽ cứu chúng ta khỏi những sự bạo ngược của thiên nhiên. Quả thực, nhờ khoa học, cuối cùng có thể dự báo, và do đó, phòng ngừa các thảm họa mà tự nhiên đưa đến cho con người theo định kỳ. Chính ở đây xuất hiện ý tưởng hiện đại về một hạnh phúc do khoa học chinh phục được, về một sự an lạc trở thành khả thi nhờ làm chủ được thế giới.
Và chính trong mối quan hệ như vậy với hai tính mục đích, tự do và hạnh phúc, hai điều này xác định cốt lõi của ý tưởng về tiến bộ, mà sự phát triển của khoa học xuất hiện như là trực tuyến của một sự tiến hộ khác, tiến bộ của nền văn minh. Một cách nhìn như vậy về hiệu năng của lý tính có ngây thơ khờ khạo hay không, điều ấy ở đây ít quan trọng. Điều đáng kể, đó là ở cách nhìn này ý muốn làm chủ hãy còn ráp nối với những mục tiêu ở bên ngoài và ở bên trên nó và theo lẽ ấy, nó không thể quy giản về một lý tính thuần túy mang tính công cụ hay kỹ thuật chỉ coi trọng phương tiện để thiệt hại cho mục đích.
Vậy để cho cách nhìn thế giới của chúng ta thành hoàn toàn mang tính kỹ thuật, phải có thêm một bước phụ. Dự định thời Ánh sáng phải hội nhập thế giới của đua tranh, có thể nói là “gắn vào” trong đó sao cho động cơ của lịch sử, căn nguyên bước tiến triển của xã hội, như trong thí dụ về chiếc điện thoại di động mà vừa rồi tôi đưa ra cho bạn, thôi không còn liên quan đến sự thể hiện một dự định, một lý tưởng, để trở thành kết quả duy nhất và độc nhất của bản thân sự đua tranh.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 11 Mar 2018

Bước chuyển từ khoa học sang kỹ thuật: cái chết của những lý tưởng lớn lao hay là sự tiêu tan của mục đích để có lợi cho phương tiện


Trong viễn cảnh mới này, viễn cảnh của sự cạnh tranh phổ quát hóa - mà ngày nay chúng ta gọi là “toàn cầu hóa” -, khái niệm tiến bộ thay đổi hoàn toàn ý nghĩa: thay vì lấy cảm hứng từ những lý tưởng siêu việt, thì sự tiến bộ, hay chính xác hơn là sự vận động của các xã hội sẽ dần dần rút lại chỉ còn là kết quả máy móc của tự do cạnh tranh giữa các thành phần khác nhau của nó.
Trong lòng các xí nghiệp, trong cả các phòng thí nghiệm khoa học, các trung tâm nghiên cứu, nhu cầu tự so sánh không ngừng với người khác - điều mà ngày nay người ta gọi bằng một cái tên rất xấu xí: benchmarking (ghi điểm) -, nhu cầu tăng sức sản xuất, phát triển tri thức và nhất là ứng dụng tri thức vào công nghiệp, vào kinh tế, tóm lại vào tiêu dùng, đã trở thành một mệnh lệnh sống còn tuyệt đối. Nền kinh tế hiện đại vận hành giống như sự lựa chọn tự nhiên ở Darwin: trong lô gích của đua tranh toàn cầu hóa, một xí nghiệp không tiến bộ hàng ngày là một xí nghiệp có số phận định sẵn là phải chết, thế thôi. Nhưng sự tiến bộ này chẳng còn mục đích nào khác ngoài bản thân nó, nó chẳng nhằm đến điều gì hơn là ở lại trong cuộc chạy đua với các đối thủ cạnh tranh khác.
Từ đó mà có sự phát triển dữ dội và không ngừng của kỹ thuật, gắn chặt với sự phát đạt về kinh tế và được sự phát đạt kinh tế này cung cấp tài chính rộng rãi. Cũng từ đó mà sự tăng cường quyền lực của con người đối với thế giới trở thành một quá trình hoàn toàn tự động, không thể kiểm soát thậm chí mù quáng bởi ở khắp chốn nó vượt quá những ý chí cá nhân có ý thức. Nó chỉ là kết quả không sao tránh khỏi của đua tranh, thế thôi. Vì thế, trái ngược với các tư tưởng Ánh sáng và triết học thế kỷ XVIII mà chúng ta đã thấy nhằm đến sự giải phóng và hạnh phúc của con người, kỹ thuật hoàn toàn là một quá trình không còn tính mục đích, không có bất kỳ loại mục tiêu xác định nào: ở cực hạn, không ai còn biết tiến trình của thế giới dẫn chúng ta đến đâu vì tiến trình ấy được sản sinh một cách máy móc bởi đua tranh và không hề được điều khiển bởi ý chí có ý thức của những con người cùng nhau tập hợp xung quanh một kế hoạch, trong lòng một xã hội, vừa mới ở thế kỷ trước còn có thể tự gọi là res publica, nền cộng hòa: theo từ nguyên học, là “công vụ” hay “lợi ích chung”.
Vậy đây là điều cốt yếu: trong thế giới kỹ thuật, tức là, từ nay, trong toàn thế giới bởi kỹ thuật là một hiện tượng không giới hạn, toàn cầu, vấn đề không còn là chế ngự thiên nhiên hay xã hội để được tự do hơn và hạnh phúc hơn, mà là khuất phục để khuất phục, chế ngự để chế ngự. Vì sao? Chính là chẳng vì cái gì hết, hoặc đúng hơn, chỉ vì không thể làm khác do bản chất của các xã hội bị kích thích trọn vẹn bởi sự đua tranh, bởi nghĩa vụ tuyệt đối phải “tiến bộ hay diệt vong”.
Giờ đây bạn có thể hiểu vì sao Heidegger gọi thế giới trong đó ngày nay ta đang sống là “thế giới kỹ thuật”. Để hiểu điều ấy bạn chỉ cần suy nghĩ một lát về ý nghĩa của từ “kỹ thuật” trong ngôn ngữ thông thường.

Nói chung từ này chỉ toàn bộ các phương tiện cần huy động để thực hiện một mục đích nhất định Chính theo nghĩa này mà người ta nói, về một họa sĩ hay một người chơi dương cầm chẳng hạn, là anh ta có “kỹ thuật vững” để biểu đạt rằng anh ta làm chủ nghê thuật của mình đủ để có thể vẽ hay chơi những gì mình muốn. Bạn cần ghi nhận trước hết và trên hết rằng kỹ thuật liên quan đến phương tiện chứ không phải mục đích. Qua đó tôi muốn nói rằng nó là một thứ công cụ có thể phục vụ đủ loại mục tiêu, nhưng nó không tự mình lựa chọn mục tiêu: chủ yếu là, cùng một kỹ thuật sẽ phục vụ người chơi dương cầm để chơi cả nhạc cổ điển cả nhạc jazz, nhạc cũ hay nhạc mới, còn vấn đề biết anh ta sẽ chọn những tác phẩm nào để diễn tấu thì không thuộc phạm vi kỹ thuật chút nào hết.
Đó là lý do khiến người ta còn nói về kỹ thuật rằng nó là một “sự hợp lý mang tính công cụ” (rationalité instrumentale), chính vì nó bảo ta làm thế nào thực hiện được tốt nhất một mục tiêu, nhưng bản thân nó không bao giờ tự xác định mục tiêu. Nó chuyển động theo loại thức “nếu… thì”: “nếu anh muốn cái này, thì anh hãy làm cái kia”, nó bảo ta thế, nhưng không bao giờ bản thân nó tự xác định cần phải chọn cái gì làm mục đích. Một “thầy thuốc giỏi” theo nghĩa một kỹ thuật gia giỏi của y học, rất có thể giết chết bệnh nhân cũng như chữa khỏi cho bệnh nhân - thậm chí làm việc thứ nhất dễ dàng hơn việc thứ hai… Nhưng quyết định điều trị hay ám sát, điều này hoàn toàn dửng dưng đối với lô gích của kỹ thuật với tư cách kỹ thuật.
Cũng vì thế mà thật chính đáng khi nói rằng thế giới của sự cạnh tranh toàn cầu hóa đúng là thế giới “kỹ thuật”, theo nghĩa rộng, vì trong thế giới ấy, sự tiến bộ khoa học hoàn toàn thôi không nhằm những mục đích ở bên ngoài và bên trên nó để trở thành một loại mục đích tự thân - như thể sự tăng tiến các phương tiện, tăng tiến quyền lực hay sự chế ngự của con người đối với thế giới trở thành cứu cánh cho chính nó. Đích xác là điều đó, là sự “kỹ thuật hóa thế giới”, theo Heidegger, đã xảy ra trong lịch sử tư tưởng cùng với thuyết của Nietzsche về “ý chí đạt quyền lực” với tư cách là nó giải kiến tạo thậm chí phá hủy tất cả các “thần tượng”, tất cả các lý tưởng cao thượng. Trong thực tế - chứ không chỉ trong lịch sử các tư tưởng nữa - sự chuyển biến này lộ ra ở việc lên ngôi của một thế giới trong đó sự “tiến bộ” (giờ đây buộc phải dùng ngoặc kép) đã trở thành một quá trình tự động và không còn tính mục đích (automatique et définalisé), một thứ máy móc tự thỏa mãn nhu cầu (mécanique autosuffisante) mà con người hoàn toàn bị tước đoạt. Và đúng là sự tan biến các mục đích để có lợi cho duy nhất lô gích của phương tiện là chiến thắng của kỹ thuật với tư cách kỹ thuật.
Đó là sự khác biệt tối hậu chia cách chúng ta với thời Ánh sáng, đối lập thế giới đương đại với thế giới của các nhà Hiện đại: không ai còn có thể chắc chắn một cách phải lẽ rằng những sự tiến triển lúc nhúc và lộn xộn ấy, những sự vận động liên miên không còn kết nối bởi một kế hoạch chung nào nữa ấy, nhất định dẫn chúng ta tới điều tốt hơn. Các nhà sinh thái học hết sức nghi ngờ điều đó, những người phê phán toàn cầu hóa cũng vậy, song cả nhiều người thuộc phái cộng hòa, thậm chí nhiều người phái tự do, vì lý do trên mà trở thành hoài niệm, đôi khi bất đắc dĩ, một dĩ vãng hãy còn gần gũi nhưng dường như đã qua đi chẳng thể vãn hồi.
Cũng từ đó mà các công dân, ngay cả những người ít say mê lịch sử tư tưởng nhất, cảm thấy một mối nghi ngờ. Lần đầu tiên trong lịch sử sự sống, một loài sinh vật nắm giữ các phương tiện hủy hoại toàn bộ hành tinh thế mà cái loài này lại không biết nó đi đến đâu! Quyền lực của nó để biến đổi, và nếu có dịp, để phá hủy thế giới từ nay là to lớn phi thường, nhưng giống như một người khổng lồ có bộ não của hài nhi, những quyền lực ấy hoàn toàn tách rời với một suy tưởng về sự hiền minh (sagesse) - trong khi bản thân triết học cũng đang rảo bước ra xa sự hiền minh ấy, vì chính triết học cũng sa vào mối đam mê kỹ thuật.
Ngày nay không ai có thể thực sự đảm bảo cho sự sống sót của giống loài, rất nhiều người lo lắng về điều này, tuy nhiên chẳng ai biết “nắm lại quyền” như thế nào: từ các nghị định thư Kyoto đến các hội nghị thượng đỉnh về sinh thái học, các nguyên thủ quốc gia, thực tế là bất lực, chứng kiến những tiến triển của thế giới, phát biểu những diễn ngôn răn dạy, đầy những nguyện ước thành kính, nhưng không có tác động thực sự đến ngay cả những tình thế được nhận diện rõ nhất là có tiềm năng thảm họa. Điều tệ hại nhất vẫn không chắc chắn và dĩ nhiên là không gì ngăn cấm duy trì niềm lạc quan. Nhưng rất cần thú nhận rằng điều ấy thuộc niềm tin nhiều hơn là thuộc một xác tín có căn cứ phải lẽ. Vì thế, lý tưởng thời Ánh sáng ngày nay nhường chỗ cho một nỗi lo ngại lờ mờ và thiên hình vạn trạng, luôn sẵn sàng kết tinh ở mối đe dọa này hay mối đe dọa khác thành thử sự sợ hãi có xu thế trở thành đam mê dân chủ tột đỉnh.
Từ một sự phân tích như vậy rút ra được bài học gì?
Trước hết, như Heidegger nghĩ, thái độ phả hệ học và kỹ thuật hoàn toàn chỉ là hai mặt của cùng một tấm huy chương: mặt thứ nhất là bản sao mang tính ý niệm, triết học, của mặt thứ hai, mặt này chỉ là vật tương đương mang tính xã hội, kinh tế và chính trị của mặt thứ nhất.
Tất nhiên, đó là một nghịch lý. Bề ngoài, không gì xa cách thế giới kỹ thuật, với khía cạnh dân chủ, tẻ nhạt và quần chúng của nó, hoàn toàn trái ngược với mọi thứ “phong cách cao cả”, hơn là tư tưởng quý tộc và thi vị của Nietzsche. Tuy nhiên, trong khi dùng búa đập vỡ mọi thần tượng, trong khi lấy cớ minh mẫn để giao nộp chúng ta, có thể nói là bị trói chân trói tay, cho thực tế như nó hiện hữu, thì tư tưởng của Nietzsche phục vụ cho sự vận động không ngừng của chủ nghĩa tư bản hiện đại, tuy không muốn như vậy.
Từ điểm nhìn này, Heidegger có lý, Nietzsche đúng là “nhà tư tưởng của kỹ thuật” tột độ, người hơn bất kỳ ai khác, tháp tùng sự tỉnh mộng của thế giới, sự khuất lấp của ý nghĩa, sự biến mất các lý tưởng cao siêu để có lợi cho lô gích duy nhất và độc nhất của ý chí đạt quyền lực. Trong triết học Pháp những năm sáu mươi, mọi người có thể nhìn thấy ở tư tưởng của Nietzsche cái gì đó giống như một triết học của những điều không tưởng triệt để, điều này chắc chắn sẽ là một trong những sai lầm to lớn nhất của lịch sử diễn giải. Tất nhiên, Nietzsche là một nhà tiền phong chủ nghĩa, nhưng không vì thế mà là một lý thuyết gia của những điều không tưởng. Hoàn toàn ngược lại, ông là người phỉ báng những điều này một cách hăng say và hiệu quả nhất.
Vậy có nguy cơ lớn lao - ở đây tôi tách rời hẳn tư tưởng của Heidegger để trở lại vấn đề của chúng ta - là một sự theo đuổi bất tận và không mệt mỏi việc giải kiến tạo từ nay trở đi không khéo lại phá một cánh cửa đã mở quá rộng. Vấn đề, than ôi, không còn là đập vỡ tiếp những “bàn chân đất sét” tội nghiệp của các lý tưởng khốn khổ mà chẳng ai còn nhận thấy được nữa vì chúng đã thành quá mong manh và vô định. Tất nhiên điều khẩn cấp không còn là buộc tội những “quyền lực” từ nay không thể tìm ra vì tiến trình lịch sử đã trở thành quá máy móc và vô danh, mà ngược lại, là làm xuất hiện những ý tưởng mới, thậm chí những lý tưởng mới, nhằm tìm lại được một quyền lực tối thiểu đối với tiến trình của thế giới. Vì chắc chắn vấn đề thực sự không phải là tiến trình ấy sẽ bị dẫn dắt một cách thầm kín bởi vài “kẻ quyền thế” mà trái lại từ nay nó tuột khỏi tất cả chúng ta, kể cả người quyền thế. Không phải quyền lực gây trở ngại nữa mà là tình trạng thiếu vắng quyền lực - thành thử muốn giải kiến tạo các thần tượng thêm nữa và mãi mãi, lần thứ bao nhiêu không rõ tìm cách lật đổ “Quyền lực” với một chữ Q viết hoa, thì chẳng phải là hoạt động để giải phóng con người nữa mà đúng hơn là biến mình một cách không cố ý thành đồng lõa của một sự toàn cầu hóa mù quáng và cuồng dại.
Sau đó, chắc chắn đây là bài học thứ ba và quan trọng, trong tình thế của chúng ta hiện nay, điều ưu tiên là, như người ta nói, “nắm lại quyền”, là gắng “chế ngự sự chế ngự” nếu có thể. Bản thân Heidegger không mấy tin vào điều này hoặc đúng hơn là ông nghi ngờ nền dân chủ có thể đương đầu với một thách thức như vậy - và chắc chắn đây là một trong những lý do đẩy ông vào vòng tay của chế độ độc tài tệ hại nhất mà nhân loại từng biết. Quả thực, ông cho rằng các nền dân chủ tất nhiên thế nào cũng thuận theo cấu trúc của thế giới kỹ thuật, về phương diện kinh tế, vì những nền dân chủ này gắn bó mật thiết với chế độ tự do cạnh tranh giữa các doanh nghiệp. Mà chúng ta đã thấy chế độ này hầu như tất yếu dẫn đến sự tăng tiến máy móc và vô giới hạn các lực lượng sản xuất như thế nào. Cả về phương diện chính trị nữa, bởi các cuộc bầu cử cũng mang hình thức một sự đua tranh có tổ chức, với xu thế chuyển dần dần sang một lô gích mà cấu trúc sâu kín nhất, để nói cho nhanh gọn, cấu trúc của sự mỵ dân và của sự thống trị hoàn toàn của tác động truyền thông, chính là thực chất của kỹ thuật, tức là của xã hội cạnh tranh toàn cầu hóa.
Vậy Heidegger đã gia nhập chế độ Quốc xã, điều này tất nhiên gây rụng rời, chắc chắn vì ông tin rằng chỉ một chế độ độc tài mới có thể tỏ ra ngang tầm những thách thức của thế giới kỹ thuật đối với nhân loại. Sau này, trong phần cuối của công trình, ông rời khỏi mọi ý chí luận, mọi ý định biến đổi thế giới để giúp cho một kiểu “rút lui”, duy nhất có thể đem lại một niềm thanh thản nào đó. Mặc dù có thể giải thích được, song hai thái độ này là không thể tha thứ, thậm chí phi lý - điều đó chứng tỏ người ta có thể thiên tài trong phân tích và bi đát khi phải rút ra từ sự phân tích những hệ quả đúng đắn. Vậy một bộ phận lớn trong công trình của Heidegger gây thất vọng ghê gớm, đôi khi không chịu nổi, mặc dù cốt lõi quan niệm của ông về kỹ thuật thực sự có tác dụng soi sáng. Như vậy đó.
Nhưng ta hãy để lại đấy những kết luận mà Heidegger tự rút ra cho bản thân từ những kiểm nghiệm đúng đắn của ông. Điều tôi thấy dường như cốt yếu ở đây, đó là bạn nhận thấy rõ, trong thế giới chuyên môn kỹ thuật này, triết học có thể đi theo hai hướng như thế nào.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

PreviousNext

Return to Truyện Ðọc



Who is online

Users browsing this forum: No registered users and 24 guests