Vì sao tìm cách tư duy, sau giải kiến tạo, những cơ sở của một chủ nghĩa nhân văn đã rũ bỏ các “thần tượng” của siêu hình học hiện đại? Sự thất bại của duy vật luận
Ngay cả khi duy vật luận đương đại muốn tái đảm trách rõ ràng, một cách tài năng, dự định đến lượt mình đạt tới một đạo lý, thậm chí đến một thuyết cứu rỗi hay minh triết - điều mà Nietzsche chẳng hạn, bao giờ cũng chỉ làm một cách giấu giếm, hàm ẩn -, thì duy vật luận đương đại, ít ra như tôi nghĩ, vẫn không đạt được một tính mạch lạc nhất quán đủ để có thể thực sự giành được niềm tán đồng. Như vậy không có nghĩa là ở nó không có cái đúng, không có những yếu tố suy tưởng có tác dụng kích thích sâu xa, chỉ có điều, về tổng thể, những ý đồ giải quyết cho xong với chủ nghĩa nhân văn rốt cuộc bị thất bại.
Ở đây tôi muốn nói với bạn đôi lời về sự đổi mới này của duy vật luận - sự đổi mới ấy gặp gỡ đồng thời cả thuyết khắc kỷ, cả đạo Phật, cả tư tưởng của Nietzsche - vì như tôi vừa gợi ý, có thể nói rằng chính vì thất bại của duy vật luận mà một chủ nghĩa nhân văn mới ắt phải được tư duy bằng công sức mới, như do một hệ quả gián tiếp.
Trong không gian của triết học đương đại, có lẽ André Comte-Sponville đã đẩy xa nhất, với nhiều tài năng và tính nghiêm ngặt trí tuệ nhất, ý định tạo lập một đạo lý mới và một thuyết cứu rỗi mới trên cơ sở giải kiến tạo triệt để những kỳ vọng của chủ nghĩa nhân văn hướng đến tính siêu việt của các lý tưởng. Theo nghĩa này, ngay cả khi André Comte-Sponville không phải là người theo thuyết của Nietzsche - ông cự tuyệt mạnh mẽ các sắc thái thiên phát xít mà chẳng phải bao giờ Nietzsche cũng thoát khỏi -, ông vẫn cùng chung với tư tưởng của Nietzsche cảm nghĩ rằng các “thần tượng” là hão huyền, cùng chung niềm tin chắc rằng các thần tượng ấy phải bị phả hệ học giải kiến tạo, quy về phương thức sản xuất của chứng, và duy chỉ một minh triết của tính tự tại triệt để (sagesse de l'immanence radicale) là khả thi. Vậy cả tư tưởng của ông nữa, cuối cùng cũng đạt đến tột đỉnh ở một trong nhiều diện mạo của
amor fati, ở lời kêu gọi hãy hòa giải với thế giới như nó hiện hữu, hay nếu bạn muốn, ở một sự phê phán triệt để niềm hy vọng, cũng giống điều trên mà thôi. “Hy vọng ít đi một chút, yêu mến nhiều hơn một chút”, kỳ thực, theo ông, đó là chìa khóa của cứu rỗi. Vì hy vọng, trái với ý nghĩ của con người bình thường, không giúp chúng ta sống tốt hơn, mà lại làm ta lỡ mất điều cốt yếu của chính sự sống cần nắm lấy ở đây và bây giờ.
Cũng như với Nietzsche và các nhà khắc kỷ, từ điểm nhìn của duy vật luận đổi mới này, hy vọng đúng là một bất hạnh hơn là một đức tính tốt lành. Đó là điều mà André Comte-Sponville đã tóm tắt bằng một định thức vừa tổng hợp vừa giàu sức biểu đạt. Ông nói: “Hy vọng, đó là ao ước mà không vui hưởng, mà không biết được và không có thể.” Vậy đó là một bất hạnh lớn, chứ không hề là một thái độ đem lại ý vị cho sự sống, như người ta rất hay lặp lại.
Định thức có thể được bình luận theo cách sau: hy vọng, trước hết, quả thực đó là
ao ước mà không vui hưởng, vì theo chính định nghĩa, rõ ràng là chúng ta không có những điều mà ta hy vọng. Hy vọng được giàu có, được trẻ trung, được khỏe mạnh v.v…, thì chắc chắn là ta chưa được như vậy rồi. Đó là tự đặt mình ở trong tình trạng thiếu khuyết những gì mà mình muốn là hoặc muốn có. Nhưng đó cũng là
ao ước mà không biết được: nếu chúng ta biết được những điều ta hy vọng sẽ xảy đến với ta khi nào và như thế nào, thì chắc chắn là ta bằng lòng chờ đợi chúng, việc này hoàn toàn khác hẳn, nếu như từ ngữ có một ý nghĩa. Cuối cùng, đó là
ao ước mà không có thể bởi, đây cũng là chuyện hiển nhiên, nếu ta có khả năng hay quyền lực để hiện thực hóa các ước nguyện của ta, để thực hiện chúng ở đây và bây giờ, thì ta chẳng nhịn việc dó. Chúng ta sẽ chỉ làm việc đó mà thôi, chẳng phải đi qua nẻo đường vòng hy vọng.
Lập luận hoàn hảo không chê vào đâu được. Sự tước đoạt, sự không biết, sự bất lực, đúng là những đặc trưng trọng yếu của hy vọng, từ một điểm nhìn duy vật - ở đây sự phê phán niềm hy vọng gặp gỡ một tính tâm linh mà hẳn bạn còn nhớ là ta đã thấy hoạt động ở thuyết khắc kỷ cũng như ở Phật giáo.
Quả thực, thuyết cứu rỗi duy vật sẵn lòng lấy lại ở các minh triết Hy Lạp ý tưởng về carpe diem - “hãy lợi dụng ngày giờ hiện tại” - trứ danh của cổ nhân, tức là niềm tin chắc sự sống duy nhất bỏ công để sống là ở đây và bây giờ, trong sự hòa giải với hiện tại. Với thuyết cứu rỗi duy vật cũng như với minh triết Hy Lạp, hai căn bệnh làm hỏng cuộc đời của chúng ta là nỗi hoài niệm một quá khứ không tồn tại nữa và sự mong đợi một tương lai còn chưa hiện hữu, nhân danh hai cõi hư vô này mà chúng ta bỏ lỡ một cách phi lý sự sống như nó hiện hữu, bỏ lỡ thực tại duy nhất đáng giá vì là thực tại duy nhất có thực: thực tại của một khoảnh khắc mà rốt cuộc ta phải học yêu mến như nó hiện hữu. Giống như trong thông điệp của thuyết khắc kỷ, song cũng giống như ở Spinoza và Nietzsche, cần phải đạt tới chỗ yêu mến thế giới, cần phải nâng mình lên đến
amor fati, và đó cũng là bí quyết của điều mà chúng ta rất có thể gọi là “tính tâm linh” duy vật luận, dù như vậy có vẻ nghịch lý đôi chút.
Sự mời gọi lòng yêu mến không thể khiến ta vô tình. Thậm chí tôi tin chắc rằng nó có cái phần chân lý tương ứng với một thể nghiệm mà tất cả chúng ta từng nếm trải: thể nghiệm về những khoảnh khắc “ơn phước” mà, may mắn thay, thế giới như nó đang diễn tiến không có vẻ thù nghịch, xộc xệch hoặc xấu xí, mà trái lại, nhân ái và hài hòa. Có thể nhân một cuộc dạo chơi ven sống, nhân nhìn thấy một phong cảnh mà vẻ đẹp tự nhiên khiến ta say mê, hoặc ngay giữa lòng xã hội loài người, khi một cuộc trò chuyện, một buổi liên hoan, một sự gặp gỡ làm ta thỏa nguyện - mọi tình huống mà tôi mượn của Rousseau cho dịp này. Mỗi người có thể tùy ý tìm lại kỷ niệm về một trong những thời điểm nhẹ nhõm cực kỳ hạnh phúc khi ta cảm thấy thực tế không phải để biến đổi, để vất vả cải thiện nhờ nỗ lực và công sức, mà để thụ hưởng tức thì như nó hiện hữu, chẳng lo lắng về quá khứ cũng như tương lai, trong sự chiêm ngưỡng và niềm vui hưởng hơn là trong sự đấu tranh vì hy vọng những tháng ngày tốt đẹp hơn.
Tôi đã nói với bạn tất cả những điều đó rồi, khi lấy thí dụ về việc lặn dưới biển, nếu như bạn còn nhớ. Vậy tôi sẽ không nhiều lời nữa.
Rõ ràng theo nghĩa này thì duy vật luận đúng là một triết học về hạnh phúc, và khi mọi sự đều ổn thỏa, ai mà không sẵn lòng nhượng bộ trước sức hấp dẫn của nó chứ? Tóm lại, là một triết học cho thời tiết đẹp. Phải, nhưng kìa, khi giông tố nổi lên, ta còn có thể theo triết học ấy nữa chăng?
Tuy nhiên chính ở chỗ này lẽ ra nó giúp được ta phần nào, thế nhưng ngay lúc ấy, nó hẫng hụt dưới chân ta - điều mà từ Epictète đến Spinoza, những triết gia lớn nhất buộc lòng phải thừa nhận: bậc hiền minh đích thực không thuộc thế giới này và niềm chân phúc, than ôi, vẫn là điều chúng ta không thể đạt tới.
Đối mặt với tính chất nhãn tiền của thảm họa - bệnh tật của một đứa trẻ, chủ nghĩa phát xít có thể chiến thắng, sự khẩn cấp của một lựa chọn chính trị hay quân sự v.v… -, tôi không thấy một nhà minh triết duy vật nào không lập tức trở lại là một nhà nhân văn thông thường, cân nhắc các khả năng, đột nhiên tin chắc rằng tiến trình của các biến cố có thể phụ thuộc theo cách nào đó vào những lựa chọn tự do của mình. Cứ cho rằng ông ta phải tự chuẩn bị cho tai họa, phải đi trước nó, như ta đã nói, theo thức (mode) tương lai xảy ra trước (“khi tai họa (sẽ) xảy đến, ít ra tôi (sẽ) được chuẩn bị cho điều đó rồi”), tôi sẵn sàng đồng ý như vậy. Nhưng cho rằng ông ta phải yêu mến thực tế ở bất kỳ hoàn cảnh nào, thì tôi thấy không thể được, để không nói là vô lý, thậm chí là tục tĩu. Mệnh lệnh của
amor fati ở Auschwitz có thể có ý nghĩa gì chứ? Và những cuộc nổi dậy hay những sự kháng cự của chúng ta có giá trị gì nếu như chúng được khắc ghi muốn thuở trong thực tế với cùng một danh nghĩa như những gì chúng chống lại? Tôi biết rằng lập luận này tầm thường thô thiển. Ấy thế mà tôi chưa bao giờ thấy một nhà duy vật nào, cổ xưa hay hiện đại, từng tìm được cách đối đáp lại nó.
Đó là lý do, sau khi cân nhắc kỹ mọi điều, tôi thích đi con đường của một chủ nghĩa nhân văn dũng cảm đảm trách trọn vẹn vấn đề về tính siêu việt. Bởi vì, thực ra, chính là vấn đề về sự bất lực mang tính lô gích của chúng ta, bất lực không thể bỏ qua khái niệm tự do như ta từng thấy khái niệm ấy hoạt động ở Rousseau và Kant - nghĩa là bỏ qua ý tưởng cho rằng ở chúng ta có cái gì đó như thái quá trong quan hệ với tự nhiên và với lịch sử.
Không, trái với những gì mà duy vật luận chủ trương, chúng ta không thể nào tư duy về chúng ta như hoàn toàn bị quy định bởi tự nhiên và lịch sử, chúng ta không thể nào diệt trừ hẳn cảm nghĩ rằng mình có thể tách khỏi tự nhiên và lịch sử theo cách nào đấy để nhìn những cái đó một cách phê phán. Ta có thể là phụ nữ, song không vì thế mà tự giam mình trong những gì mà tự nhiên dường như đã dự liệu về mục nữ tính: giáo dục con cái, lĩnh vực riêng tư, cuộc sống gia đình; ta có thể sinh ra trong một môi trường bất lợi về phương diện xã hội song lại tự giải phóng, lại tiến bộ, nhờ trường học chẳng hạn, để gia nhập các giới khác với những giới mà một quyết định luận xã hội lẽ ra đã lập trình cho chúng ta.
Để bạn tin vào điều này, hoặc chí ít để bạn nắm bắt được những gì tôi gắng làm cho bạn hiểu ở đây, bạn hãy suy nghĩ một lát về thể nghiệm mà thế nào bạn cũng trải qua - nói cho đúng đó là thể nghiệm của tất cả chúng ta mỗi khi ta đưa ra một phán đoán nhỏ nào về giá trị. Để lấy một thí dụ giữa hàng ngàn thí dụ khác có thể có, chắc hẳn giống như bất kỳ người nào, bạn không ngăn nổi mình nghĩ rằng những quân nhân đã ra lệnh tàn sát người Hồi giáo Bosnie ở Srebrenica là những kẻ thực sự hèn hạ bẩn thỉu. Trước khi giết họ, chúng đã chơi trò làm họ sợ, bắn tiểu liên vào chân họ, bắt họ chạy trước khi hạ sát họ. Thỉnh thoảng chúng cắt tai họ, hành hạ tra tấn trước khi kết liễu họ. Tóm lại, tôi không biết nói thế nào và nghĩ thế nào ngoài cách dùng những từ như cái từ tôi vừa sử dụng: đó là những kẻ hèn hạ bẩn thỉu.
Nhưng khi tôi nói như vậy, và một lần nữa, bạn có thể tùy ý lấy thí dụ khác hẳn, thì hiển nhiên vì tôi giả định rằng với tư cách là con người, lẽ ra chúng có thể hành động theo cách khác, chúng có một sự tự do lựa chọn. Nếu các viên tướng người Serbie là gấu hoặc chó sói, thì tôi sẽ không đưa ra một phán đoán giá trị nào về họ. Tôi sẽ chỉ xót xa trước việc dã thú tàn sát những người vô tội, chứ không hề có ý nghĩ xét đoán chúng từ một điểm nhìn đạo lý. Tôi đưa ra xét đoán này, chính vì các viên tướng không phải là thú vật, mà là những con người được tôi gán cho năng lực chọn lựa giữa các khả năng.
Dĩ nhiên, người ta có thể đặt mình vào một điểm nhìn duy vật luận và nói rằng những phán đoán giá trị như vậy là những ảo tưởng. Người ta có thể lập “phả hệ” về những phán đoán ấy, chỉ ra chúng từ đâu tới, chúng bị quy định ra sao bởi lịch sử của chúng ta, môi trường của chúng ta, nền giáo dục của chúng ta, v.v… Vấn đề là tôi chưa từng gặp một ai, duy vật hay không, có thể bỏ qua không xét đoán. Thậm chí trái lại, hơn bất kỳ trước tác nào khác, các trước tác duy vật đầy rẫy đến khó tin vô số những lời kết tội khác nhau và đa dạng. Bắt đầu từ Marx và Nietzsche, các nhà duy vật chẳng bao giờ là không phê phán thường xuyên tất cả mọi người và xóm giềng của mình, không phát biểu những châm ngôn đạo lý mà toàn bộ triết học của họ lẽ ra phải khiến họ tự ngăn cấm. Vì sao? Chỉ là vì, thậm chí không nhận ra nhưng trong đời sống thông thường họ tiếp tục gán cho con người một sự tự do mà trong lý thuyết triết học thì họ cự tuyệt không cho nó - thành thử người ta ắt phải đi tới chỗ nghĩ rằng có lẽ ảo tưởng nằm ở tự do ít hơn là ở bản thân duy vật luận khi quan điểm của nó tỏ ra không thể giữ vững được.
Ở bên kia phạm vi đạo lý, mọi phán đoán về giá trị, ngay cả phán đoán nhỏ nhặt nhất - một nhận xét về bộ phim mà bạn thích, về một khúc nhạc khiến bạn xúc động, gì nữa tôi chẳng biết -, bao hàm rằng bạn nghĩ về mình với tư cách tự do, rằng bạn tự hình dung mình với tư cách đang phát biểu tự do chứ không như một bản thể bị xuyên thấu bởi những sức mạnh vô thức có thể nói là chúng phát biểu thông qua bạn mà bạn không biết.
Thế thì phải tin vào ai đây? Vào chính bạn chăng, khi bạn nghĩ rằng mình tự do, điều bạn thực hiện một cách hàm ẩn mỗi lần đưa ra một xét đoán? Hay tin vào nhà duy vật, người khẳng định với bạn (một cách tự do?) rằng bạn không tự do - nhưng cả ông ta nữa, cũng chẳng vì thế mà không phát biểu, khi có dịp, những phán đoán về giá trị, có những phán đoán này tất phải có tự do của chính ông ta? Tùy bạn chọn…
Về phần tôi, tôi muốn dù sao cũng không thường xuyên tự mâu thuẫn, và để được như vậy, tôi chủ trương một khả năng dứt mình ra khỏi tự nhiên và lịch sử, ngay cả khi khả năng ấy quả thực vẫn còn bí ẩn - như sự sống, như bản thân sự tồn tại -, cái khả năng mà Rousseau và Kant gọi là sự tự do hay khả năng tự hoàn thiện, và đúng là nó ở tình trạng siêu việt so với những mã (code) mà duy vật luận muốn giam hãm chúng ta trong đó.
Thậm chí tôi còn nói thêm, để bổ sung và để hiểu hiện tượng đơn thuần của phán đoán giá trị mà tôi vừa nêu lên, rằng không chỉ có tính siêu việt của tự do, có thể nói là ở chúng ta, mà cả những giá trị
ở ngoài chúng ta nữa: không phải chúng ta phát minh ra những giá trị dẫn dắt chúng ta và cổ vũ chúng ta, thí dụ không phải chúng ta phát minh ra cái đẹp của thiên nhiên hay sức mạnh của tình yêu.
Bạn hãy hiểu tôi cho rõ: tôi không hề nói là chúng ta “cần” sự siêu việt như một tư tưởng hơi ngớ ngẩn ngày nay thường thích tuyên bố như vậy - còn sẵn sàng nói thêm là người ta “cần ý nghĩa”, thậm chí “cần Chúa Trời”. Những định thức như thế thường tai hại, vì chúng lập tức quay lại chống người sử dụng chúng: không phải vì chúng ta cần một điều gì mà điều ấy là có thật. Hoàn toàn ngược lại: có rất nhiều khả năng là nhu cầu thúc đẩy chúng ta bịa ra điều ấy, sau đó bênh vực nó, dù với tà ý, vì chúng ta gắn bó với nó. về phương diện này thì nhu cầu có Chúa Trời là sự phản bác lớn nhất mà tôi biết, chống lại Chúa Trời.
Vậy tôi không hề nói rằng chúng ta “cần” tính siêu việt của tự do hoặc tính siêu việt của các giá trị. Tôi nói rằng chúng ta không thể bỏ qua những điều ấy, đây là chuyện khác hẳn, tôi nói rằng chúng ta không thể tư duy bản thân ta cũng như quan hệ của ta với các giá trị mà không đặt ra giả thuyết về tính siêu việt. Đó là một tất yếu lô gích, một sự bắt buộc duy lý, không phải một nguyện vọng hay một mong muốn. Trong cuộc tranh luận này, vấn đề không phải là sự an ổn của chúng ta mà là quan hệ của chúng ta với sự thật. Hoặc để bày tỏ sự việc theo một cách khác nữa: nếu tôi không bị thuyết phục bởi duy vật luận, thì không phải vì duy vật luận tỏ ra bất ổn đối với tôi, mà ngược hẳn lại. Vả chăng Nietzsche cũng nói rằng thuyết amor fati là nguồn gốc của một niềm an ủi không gì sánh được, là lý do của một sự thanh thản vô hạn. Nếu tôi cảm thấy mình buộc phải vượt qua duy vật luận để gắng đi xa hơn, đó là vì tôi thấy duy vật luận “không tưởng tượng nổi”, theo nghĩa đen, chất chứa quá nhiều mâu thuẫn lô gích thành thử tôi không thể ở trong đó về mặt trí tuệ.
Để bày tỏ một lần nữa căn nguyên của những mâu thuẫn này, tôi chỉ nói với bạn rằng nỗi khốn khó của duy vật luận, đó là nó không bao giờ tư duy nổi chính tư tưởng của nó. Định thức có vẻ khó hiểu đối với bạn, tuy thế nó lại biểu đạt điều gì đó rất đơn giản: chẳng hạn, nhà duy vật nói rằng chúng ta không tự do,
nhưng dĩ nhiên ông ta tin chắc rằng ông ta khẳng định điều ấy một cách tự do, rằng quả thực chẳng ai bắt buộc ông ta làm thế, cha mẹ ông ta không bắt buộc, môi trường xã hội của ông ta cũng không, bản tính sinh học của ông ta cũng không. Ông ta bảo rằng chúng ta bị quy định trọn vẹn bởi lịch sử của chúng ta,
nhưng ông ta không ngừng khuyến dụ ta tự giải phóng khỏi lịch sử ấy, thay đổi nó, làm cách mạng nếu có thể! Ông ta bảo cần phải yêu mến thế giới như nó vốn thế, hòa giải với nó, trốn chạy quá khứ và tương lai để sống ở hiện tại,
nhưng ông ta, giống như tôi với bạn khi hiện tại nặng nề đối với chúng ta, không ngừng cố gắng thay đổi nó với niềm hy vọng về một thế giới tốt đẹp hơn. Tóm lại, nhà duy vật phát biểu những luận đề triết học sâu sắc,
nhưng bao giờ cũng là cho người khác, không bao giờ cho bản thân mình. Ông ta luôn đưa trở lại tính siêu việt, sự tự do, dự định, lý tưởng, vì thực ra, ông ta không thể không tự cho rằng, cả ông ta nữa, mình tự do và được kêu gọi bởi những giá trị cao hơn tự nhiên và lịch sử.
Từ đó mà vấn đề căn bản của chủ nghĩa nhân văn đương đại là: tư duy như thế nào sự siêu việt dưới hai hình thái của nó, ở chúng ta (sự siêu việt của tự do) và ngoài chúng ta (sự siêu việt của các giá trị) mà không lập tức lại bị giáng cho những đòn của phả hệ học duy vật và giải kiến tạo duy vật? Hoặc cũng là vấn đề đó được tỏ bày theo cách khác: tư duy như thế nào một chủ nghĩa nhân văn rốt cuộc đã rũ bỏ được những ảo tưởng siêu hình mà nó còn chuyên chở theo mình ở thuở ban đầu, ở thời điểm ra đời của triết học hiện đại?
Chắc bạn đã hiểu, đó là cương lĩnh triết học của tôi, ít ra là cương lĩnh trong đó tôi hoàn toàn tự nhận ra mình và tôi muốn nói với bạn đôi lời về cương lĩnh này để kết thúc.