Học Cách Sống (Luc Ferry)

Truyện tình mùi mẫn, truyện ma kinh rợn hay các thể loại khác. Xin mời vào.

Moderators: Mười Đậu, SongNam, A Mít

Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 05 Mar 2018

Image
“Học cách sống, học đừng sợ một cách vô bổ nữa những diện mạo khác nhau của cái chết hoặc, đơn thuần, là học cách khắc phục tính tầm thường vô vị của cuộc sống hàng ngày, sự buồn chán, thời gian trôi qua, đó đã từng là mục đích hàng đầu của các môn phái Hy Lạp cổ đại. Thông điệp của họ đáng được nghe, vì khác với những gì diễn ra trong lịch sử các khoa học, những triết lý của thời quá khứ vẫn còn đang nói với chúng ta. Vả chăng đó là một điểm mà riêng nó cũng đáng để suy nghĩ.”

“Đây quả là cuốn sách bàn về triết học dễ tiếp cận một cách hiếm hoi nhưng vẫn tạo được cảm hứng và tràn đầy niềm tin vào khả năng của con người trong việc tư duy số phận cũng như các cứu cánh của mình.” Livres et Lecture
“Chúng ta có thể cảm ơn Luc Ferry bởi ông đã giúp độc giả học được cách cảm thông trước khi phản bác, bởi ông đã dạy cho các bạn trẻ cách tư duy nhờ người khác và cùng với người khác trước khi có thể tự mình tư duy.” Esprits et Vie
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 05 Mar 2018

LỜI NÓI ĐẦU


Trong những tháng tiếp theo sau việc công bố cuốn sách của tôi Thế nào là một cuộc đời thành đạt?, nhiều người tự nhiên đến gặp tôi ngoài đường phố để bảo với tôi đại để như thế này: “Một hôm tôi đã được nghe anh nói về tác phẩm của anh… thật là rõ ràng trong sáng, nhưng khi tôi định đọc anh, thì tôi chẳng hiểu gì nữa hết…” Lời nhận xét bộc trực, nhưng không khiêu khích. Vì vậy nó lại càng khiến tôi rụng rời kinh ngạc! Tôi tự hứa với mình sẽ tìm một giải pháp, mà cũng chẳng biết rõ lắm mình sẽ làm thế nào để một ngày kia viết cũng rõ ràng minh bạch như mọi người từng cam đoan với tôi là tôi nói rõ ràng minh bạch…
Một tình huống đã cho tôi có cơ hội lại suy nghĩ về điều này. Nhân dịp đi nghỉ tại một xứ sở mà sáu giờ trời đã tối, vài người bạn đã yêu cầu tôi ứng tác một giáo trình triết học giảng cho các phụ huynh và con cái. Công việc đã buộc tôi phải đi đến điều cốt yếu mà cho tới bấy giờ tôi chưa từng làm được, chẳng nhờ tới những từ ngữ rắc rối, những viện dẫn uyên bác hay ám chỉ đến các lý thuyết mà thính giả của tôi không biết. Dần dà trong khi thuật lại lịch sử các tư tưởng, tôi nhận ra rằng ở các hiệu sách không có gì tương đương với giáo trình tôi đang tàm tạm kiến tạo mà chẳng nhờ vả gì được tủ sách của mình. Dĩ nhiên ta tìm được nhiều cuốn lịch sử triết học. Có cả những cuốn rất hay, nhưng những cuốn tốt nhất thường quá khô khan đối với người nào đó xuất thân từ giới đại học, huống hồ với ai chưa bước vào giới này, còn những cuốn khác lại chẳng mấy thú vị.
Cuốn sách nhỏ này bắt nguồn trực tiếp từ những buổi hội họp thân tình trên. Mặc dù được viết lại và được bổ sung, song sách vẫn còn giữ phong cách nói của những buổi họp ấy. Mục tiêu của sách khiêm tốn mà vẫn có tham vọng. Khiêm tốn, vì sách nhằm một công chúng không chuyên môn, giống như những bạn trẻ mà tôi đã cùng trò chuyện, trong kỳ nghỉ nọ. Có tham vọng, vì tôi không chịu chấp nhận một nhượng bộ nhỏ nhặt nào trước những đòi hỏi của việc đơn giản hóa khi việc ấy có thể dẫn tới chỗ làm biến dạng sự trình bày những tư tưởng lớn. Tôi hết sức tôn kính những công trình quan trọng của nền triết học thành thử tôi không thể quyết định trình bày chúng một cách méo mó lệch lạc vì những động cơ giả-sư phạm. Sự rõ ràng sáng sủa là điều kiện của một tác phẩm dành cho người mới bắt đầu, nhưng sự rõ ràng này phải đạt được mà không phá hoại mục tiêu của nó, nếu không nó chẳng có giá trị gì.
Vậy nên tôi đã tìm cách đề xuất một sự khai tâm, tuy giản dị hết mức có thể, song không chịu bó tay trước tính phong phú và chiều sâu của những ý tưởng triết học. Mục đích của sự khai tâm này không phải chỉ cung cấp một tiền-cảm giác, một lớp vỏ ngoài phiến diện hoặc một bản khái lược bị xê dịch quanh co bởi những yêu cầu cấp thiết của việc phổ cập hóa, mà là giúp khám phá những ý tưởng triết học như bản thân chúng vốn thế, nhằm thỏa mãn hai đòi hỏi: đòi hỏi của một người trưởng thành muốn biết triết học là gì nhưng không định nhất thiết phải đi xa hơn; đòi hỏi của một thanh niên mong có thể nghiên cứu cặn kẽ hơn tùy tình hình, nhưng còn chưa có sẵn những hiểu biết cần thiết để có thể bắt đầu tự mình đọc các tác giả khó.
Đó là lý do khiến tôi định trình bày ở đây tất cả những gì mà ngày nay tôi coi là thực sự cốt yếu trong lịch sử tư tưởng, tất cả những gì tôi muốn truyền lại cho những người tôi gắn bó theo nghĩa cũ, bao gồm gia đình, cũng như bạn hữu.
Vì sao có ý đồ này?
Trước hết, theo cách ích kỷ, bởi vì cảnh tượng tuyệt vời nhất có thể trở thành một nỗi đau nếu ta không may mắn có được bên cạnh mình ai đó để chia sẻ cảnh ấy. Mà nói rằng triết học không tham dự những gì người ta thường gọi là “kiến thức tổng quát” còn là nói nhẹ, mỗi ngày tôi càng hiểu thêm như vậy. Một người “có học thức” coi như phải biết lịch sử nước Pháp, vài tham chiếu quan trọng về văn chương và nghệ thuật, thậm chí chút ít sinh học và vật lý, nhưng chẳng ai trách cứ người ấy không biết tí gì về Epictète, về Spinoza hay về Kant. Tuy nhiên, theo năm tháng tôi dần tin chắc rằng đối với bất kỳ ai, kể cả những người mà trong mắt họ triết học không thể là một thiên hướng, thì nghiên cứu chút đỉnh triết học cũng thật quý hóa, dù chỉ vì hai lý do hết sức đơn giản.
Lý do thứ nhất, đó là vì, không có triết học, ta không thể hiểu được một điều gì hết về thế giới nơi mình đang sống. Đó là sự đào tạo có tác dụng soi sáng nhất, hơn cả sự đào tạo của các khoa học lịch sử. Vì sao? Rất đơn giản vì hầu như toàn bộ các tư tưởng, các xác tín của chúng ta, và hầu như toàn bộ các giá trị của chúng ta nữa, đều nằm trong những cách nhìn lớn về thế giới đã được khởi thảo và được cấu tạo theo dòng lịch sử các tư tưởng, mà không phải bao giờ ta cũng biết như vậy. cần phải hiểu những cách nhìn lớn ấy để nắm bắt được lô gích, tầm quan trọng, những điều được mất của chúng…
Một số người dành phần lớn cuộc đời họ để dự báo điều bất hạnh, để tự chuẩn bị trước tai họa - mất việc làm, một tai nạn, một căn bệnh, cái chết của một người thân v.v… Số khác ngược lại có vẻ sống hoàn toàn vô tư lự. Thậm chí họ còn coi những vấn đề thuộc loại trên là không có quyền được hiện diện trong cuộc sống thường ngày, rằng chúng thuộc thị hiếu ưa những thứ bệnh hoạn, một thị hiếu tiếp giáp với bệnh lý học. Những người này cũng như những người kia có biết hay chăng là hai thái độ ấy có cội rễ sâu xa từ những cách nhìn thế giới đã được các triết gia Hy Lạp cổ đại nghiên cứu từ gốc đến ngọn một cách sâu sắc phi thường?
Việc lựa chọn một đạo đức học bình đẳng hơn là quý tộc, một mỹ học lãng mạn hơn là cổ điển, một thái độ quyến luyến hay không quyến luyến sự vật và con người khi đối diện cái chết, việc theo các hệ tư tưởng chính trị chuyên quyền hay tự do, tình yêu đối với thiên nhiên và động vật hơn là với con người, yêu thế giới hoang dã hơn là nền văn minh, tất cả những lựa chọn trên và nhiều lựa chọn khác nữa trước hết là những kiến tạo siêu hình lớn trước khi trở thành những ý kiến đưa ra cho các công dân tiêu thụ, như ở một thị trường. Những chia tách, những xung đột, những sự được mất mà các kiến tạo trên phác họa ngay từ buổi đầu, tiếp tục chỉ huy các suy nghĩ và lời lẽ của chúng ta, dù ta có biết như vậy hay không. Nghiên cứu những kiến tạo ấy ở cấp độ ưu việt nhất của chúng, nắm bắt được nguồn gốc sâu xa của chúng, đó là tự cung cấp phương tiện để ta không chỉ thông minh hơn, mà còn tự do hơn. Tôi không rõ lắm nhân danh cái gì mà ta phải tự tước mất của mình điều đó.
Nhưng, vượt xa hơn cả những gì ta được lợi về phương diện thấu hiểu, nhận thức bản thân mình và người khác nhờ biết được những công trình lớn của truyền thông, cần phải biết rằng những công trình này có thể giúp sống tốt hơn và tự do hơn, thế thôi. Như nhiều nhà tư tưởng đương thời thường nói mỗi người theo cách của họ, người ta không triết lý để chơi đùa, thậm chí cũng không chỉ để hiểu thế giới và hiểu bản thân rõ hơn, mà, đôi khi, “để cứu lấy cái mạng mình”. Trong triết học có những điều thắng được những nỗi sợ làm tê liệt sự sống, và tin rằng ngày nay tâm lý học có thể thay thế được những điều đó là một sai lầm.
Học cách sống, học đừng sợ một cách vô bổ nữa những diện mạo khác nhau của cái chết hoặc, đơn thuần, là học cách khắc phục tính tầm thường vô vị của cuộc sống hàng ngày, sự buồn chán, thời gian trôi qua, đó đã từng là mục đích hàng đầu của các trường phái Hy Lạp cổ đại. Thông điệp của họ đáng được nghe, vì khác với những gì diễn ra trong lịch sử các khoa học, những triết lý của thời quá khứ vẫn còn đang nói với chúng ta. Vả chăng đó là một điểm mà riêng nó cũng đáng để suy nghĩ.
Khi một lý thuyết khoa học tỏ ra là sai lầm, khi nó bị một lý thuyết khác rõ ràng là đúng hơn bác bỏ, thì nó thành lỗi thời và không khiến ai quan tâm nữa - trừ vài nhà bác học. Ngược lại những lời đáp triết học quan trọng từ thời thái cổ trả lời câu hỏi biết sống như thế nào vẫn cứ hiện diện. Từ điểm nhìn này, ta có thể so sánh lịch sử triết học với lịch sử các nghệ thuật, hơn là lịch sử các khoa học: cũng giống như những tác phẩm của Braque hay của Kandinsky không “đẹp hơn” tác phẩm của Vermeer hay Manet, những suy nghĩ của Kant hay của Nietzsche về ý nghĩa hay sự vô-ý nghĩa của cuộc sống không cao hơn - mà cũng không thấp hơn - những suy nghĩ của Epictète, của Epicure hay của Phật. Ở đó có những đề xuất về sự sống, những thái độ trước sự hiện hữu vẫn tiếp tục nói với chúng ta qua các thời đại và không gì có thể làm cho thành lỗi thời vô dụng. Trong khi các thuyết khoa học của Ptolémée hay của Descartes bị “vượt qua” một cách triệt để và không còn ý vị nào khác ngoài ý vị lịch sử, thì ta vẫn còn có thể khai thác từ các minh triết cổ xưa như ta có thể yêu một ngôi đền Hy Lạp hay một bức thư pháp Trung Hoa trong khi vẫn sống ở ngang tầm thế kỷ XXI.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 05 Mar 2018

Chương 1 TRIẾT HỌC LÀ GÌ?


Vậy tôi sẽ kể cho bạn lịch sử triết học. Chắc chắn không phải toàn bộ, nhưng dù sao cũng là năm thời điểm quan trọng nhất. Mỗi lần, tôi sẽ cung cấp cho bạn thí dụ về một hoặc hai cách nhìn lớn đối với thế giới, hay như đôi khi người ta thường nói, về một hoặc hai “hệ tư tưởng” lớn liên quan đến một thời đại để bạn có thể bắt đầu tự mình đọc, nếu bạn muốn. Tôi cũng muốn khởi đầu hứa với bạn một điều: nếu bạn chịu khó đi theo tôi, bạn sẽ thực sự biết được triết học là gì. Thậm chí bạn sẽ có một quan niệm khá chính xác về điều này để quyết định liệu bạn có mong muốn tìm hiểu triết học kỹ hơn hay không - thí dụ bằng cách đọc cặn kẽ hơn một trong những nhà tư tưởng lớn mà tôi sắp nói với bạn.
Rủi thay - trừ phi ngược lại đó là một điều tốt, một mưu mẹo của lý trí để buộc chúng ta phải suy nghĩ - vấn đề lẽ ra phải là dĩ nhiên: “Triết học là gì”, lại là một trong những vấn đề mà người ta bàn cãi nhiều nhất theo tôi biết. Phần đông các triết gia ngày nay vẫn đang thảo luận về điều đó, mà không phải bao giờ cũng đồng ý được với nhau.
Khi tôi đang học năm cuối trường trung học, thầy giáo của tôi quả quyết với tôi rằng đó “chỉ đơn thuần” là một sự “đào tạo tinh thần phê phán và tính tự chủ”, một “phương pháp tư duy nghiêm ngặt”, một “nghệ thuật suy nghĩ” bám chặt vào một thái độ “ngạc nhiên”, “chất vấn”… Đó là những định nghĩa mà ngày nay bạn sẽ còn thấy gần như khắp nơi trong những tác phẩm khai tâm.
Mặc dù hết sức kính trọng ông thầy, tôi phải nói ngay với bạn rằng trong mắt tôi, những định nghĩa như vậy gần như không liên quan gì đến thực chất của vấn đề.
Cứ cho là trong triết học người ta suy tưởng, như vậy tất nhiên là tốt hơn. Cứ cho là trong triết học người ta tư duy một cách nghiêm ngặt và đôi khi theo phương thức phê phán hoặc nghi vấn nữa. Nhưng tất cả những điều đó không có gì, tuyệt đối không có gì đặc thù hết. Tôi chắc chắn rằng bản thân bạn biết vô số những hoạt động khác của con người ở đó người ta cũng tự đặt các câu hỏi, ở đó người ta cố gắng lập luận đúng đắn hết mức có thể, song chẳng vì vậy mà mang tính triết học một chút nào.
Các nhà sinh học và các nghệ sĩ, các nhà vật lý và các tiểu thuyết gia, các nhà toán học, các nhà thần học, các nhà báo và ngay cả các chính khách đều suy nghĩ hoặc tự đặt những câu hỏi. Theo tôi biết, họ chẳng vì thế mà là nhà triết học. Một trong những thói xấu chủ yếu của thời đại ngày nay là quy giản triết học thành một “suy nghĩ phê phán” đơn thuần hoặc còn thành một “lý thuyết biện luận”. Suy nghĩ và biện luận chắc chắn là những hoạt động rất đáng quý trọng. Thậm chí những hoạt động ấy là cần thiết để đào tạo những công dân tốt, có khả năng tham gia một cách ít nhiều tự chủ vào cuộc sống của đô thị, quả thật như vậy. Nhưng đó chỉ là những phương tiện cho những mục đích khác với mục đích của triết học - bởi triết học không phải là một công cụ chính trị cũng chẳng phải là một chỗ nương tựa của đạo đức.
Vậy tôi sẽ đề nghị bạn đi xa hơn những sáo ngữ nọ và tạm thời chấp nhận một phương pháp tiếp cận khác hẳn, trong khi chờ đợi tự bản thân bạn thấy được vấn đề rõ hơn.
Phương pháp tiếp cận này xuất phát từ một lý do rất đơn giản, nhưng chứa đựng ở dạng mầm mống câu hỏi trung tâm của mọi triết học: con người - khác với Thượng đế - nếu như Thượng đế tồn tại - phải chết hoặc, để nói như các triết gia, đó là một “thực thể hữu hạn”, bị giới hạn trong không gian và thời gian. Nhưng khác với loài vật, con người là thực thể duy nhất ý thức được những giới hạn của mình. Nó biết là nó sẽ chết và những người thân của nó, những người nó yêu mến, cũng thế. Vậy nó không thể ngăn mình tự vấn về cái tình thế, một cách tiên nghiệm, là đáng lo ngại, thậm chí phi lý hoặc không chịu nổi này. Và chắc chắn là, trong chuyện này, thoạt tiên con người hướng về các tôn giáo hứa hẹn với nó sự “cứu rỗi”.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 05 Mar 2018

Tính hữu hạn của con người và vấn đề cứu rỗi


Tôi muốn bạn hiểu rõ từ này - “cứu rỗi” - và muốn bạn cũng nhận biết các tôn giáo định đảm trách các vấn đề do từ này khơi lên như thế nào. Bởi việc đơn giản nhất, để bắt đầu xác định ranh giới triết học là gì, như bạn sẽ thấy, lại vẫn là việc định vị triết học trong quan hệ với dự định tôn giáo.
Hãy mở một cuốn từ điển và bạn sẽ thấy sự “cứu rỗi” thoạt tiên và trước hết chỉ “hiện tượng được cứu vớt, được thoát khỏi một nguy cơ lớn hoặc một bất hạnh lớn”. Được lắm. Nhưng thảm họa nào đây, mối hiểm nghèo khủng khiếp nào đây mà các tôn giáo tự nhận là giúp chúng ta thoát khỏi? Bạn đã biết câu trả lời rồi: chắc chắn, đây là nói về cái chết. Đó là lý do khiến tất cả các tôn giáo đều cố gắng, dưới những hình thức khác nhau, hứa hẹn với chúng ta sự sống vĩnh cửu, để đảm bảo với chúng ta rằng một ngày kia chúng ta sẽ gặp lại những người mà ta yêu quý - cha mẹ hay bè bạn, anh bạn hay chị bạn, chồng hay vợ, con hay cháu, mà đời sống trần thế sẽ chia rẽ với chúng ta, một cách không sao tránh khỏi.
Trong sách Phúc âm của Jean, bản thân Jésus trải nghiệm cái chết của một người bạn thân thiết, Lazare. Giống như bất kỳ con người nào, Jésus khóc. Rất đơn giản, Jésus trải nghiệm, giống như bạn và tôi, nỗi đau lòng liên quan đến sự chia rẽ. Nhưng, khác với chúng ta, những người trần thế, Jésus có quyền năng cải tử hoàn sinh cho bạn. Và Người làm điều đó, để chỉ ra, như Người nói, rằng “tình yêu mạnh hơn cái chết”. Và về thực chất chính thông điệp này cấu thành điều cốt yếu của thuyết cứu rỗi Kitô giáo: cái chết, với những ai yêu thương, với những ai tin vào lời đức Kitô, chỉ là một bề ngoài, một bước chuyển. Nhờ tình yêu và tín ngưỡng, chúng ta có thể đạt được sự bất tử.
Điều này đến đúng lúc, phải thú nhận như vậy. Quả thực, trên hết thảy mọi thứ, chúng ta ao ước gì nào? Không cô đơn, được hiểu, được yêu, không bị chia rẽ với những người thân, tóm lại, không chết và cả họ cũng không chết. Mà đời sống thực tế một ngày nào đó sẽ làm mọi mong chờ ấy thất vọng. Vậy là một số người đi tìm sự cứu rỗi ở niềm tin vào một Thượng đế và các tôn giáo quả quyết với chúng ta rằng họ sẽ đạt được điều ấy.
Sao lại không nhỉ, nếu người ta tin như thế và nếu người ta có tín ngưỡng?
Nhưng với những người không bị thuyết phục, với những người nghi ngờ tính chân xác của những lời hứa hẹn trên, thì vấn đề, nhất định rồi, vẫn còn nguyên đó. Và chính ở chỗ này mà triết học có thể coi là đến thay thế tiếp nối.
Lại còn vì bản thân cái chết - vấn đề này là trọng yếu nếu bạn muốn hiểu trường (champ) của triết học - không phải là một thực tế đơn giản như thông thường người ta vẫn tưởng. Nó không thâu tóm ở sự “kết thúc cuộc sống”, ở sự dừng lại ít hay nhiều thô bạo sự hiện hữu của chúng ta. Để tự trấn an, một số nhà minh triết thời Cổ đại bảo rằng chẳng nên nghĩ đến nó bởi vì, một trong hai điều: hoặc tôi đang sống, và cái chết, theo như định nghĩa, là không hiện diện, hoặc nó hiện diện và, cũng theo như định nghĩa, thì tôi chẳng còn ở đấy nữa để mà lo lắng! Trong những điều kiện như thế, tại sao lại làm mình bối rối vì một vấn đề vô bổ chứ?
Lập luận, rủi thay, hơi quá thiển cận nên chẳng trung thực. Vì sự thật, đó là cái chết, trái với những gì ngạn ngữ cổ gợi ý, có nhiều gương mặt khác nhau và nghịch lý thay, hoàn toàn có thể nhận biết được sự hiện diện của những gương mặt này ngay giữa lòng sự sống sinh động nhất.
Mà đó chính là điều, ở thời điểm này hay thời điểm khác, dằn vặt cái sinh thể hữu hạn khốn khổ là con người bởi chỉ riêng con người ý thức được rằng thời gian được tính đếm với anh ta, rằng điều bất khả vãn hồi không phải là một ảo tưởng và có lẽ anh ta cần suy nghĩ kỹ xem phải làm gì với cuộc đời ngắn ngủi của mình. Edgar Poe, ở một trong những bài thơ trứ danh nhất của ông, thể hiện ý tưởng về tính không thể đảo ngược của tiến trình cuộc sống qua một động vật chẳng lành, một con quạ đậu trên rìa một khung cửa sổ, chỉ biết nói và lặp lại mỗi một công thức: Never more - “không bao giờ nữa”.
Poe muốn qua đó nói rằng cái chết nói chung chỉ tất cả những gì thuộc loại thức của cái “không bao giờ nữa”. Nó là, ngay giữa lòng sự sống, cái sẽ không bao giờ trở lại, cái thuộc về quá khứ một cách không thể đảo ngược và ta không có cơ may nào một ngày kia thấy lại. Có thể đó là những kỳ nghỉ của tuổi thơ tại những nơi chốn và cùng những bạn bè mà ta lìa bỏ không trở lại, là sự ly hôn của cha mẹ, là những ngôi nhà hay những mái trường mà một cuộc chuyển nơi ở buộc ta bỏ lại, và hàng ngàn điều khác nữa: ngay cả khi không phải bao giờ cũng là sự khuất bóng của một người thân thiết, thì tất cả những gì thuộc loại thức của cái “không bao giờ nữa” đều thuộc mục lục của cái chết.
Bạn thấy đó, theo nghĩa này, thì cái chết chẳng hề thâu tóm ở riêng sự kết thúc đời sống sinh học. Chúng ta biết vô vàn hóa thân của cái chết ở chính giữa bản thân sự hiện hữu và những gương mặt phức tạp này rốt cuộc dằn vặt chúng ta, mà thậm chí đôi khi chúng ta không ý thức được hoàn toàn. Để sống tốt, để sống tự do, có thể có niềm vui, lòng hào hiệp và tình yêu, thì thoạt tiên và trước hết chúng ta phải thắng nỗi sợ - hoặc, để nói rõ hơn, “các” nỗi sợ, bởi những biểu hiện của cái Không thể Đảo ngược rất đa dạng.
Nhưng chính ở chỗ này, tôn giáo và triết học bất đồng một cách căn bản.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 05 Mar 2018

Triết học và tôn giáo: hai cách thức đối lập để tiếp cận vấn đề cứu rỗi


Đối mặt với mối đe dọa tối thượng mà họ có kỳ vọng giúp chúng ta khắc phục được, quả thực, các tôn giáo hoạt động như thế nào? Chủ yếu, là nhờ tín ngưỡng. Chính tín ngưỡng, và sự thật là chỉ riêng tín ngưỡng, mới có thể làm cho ân sủng của Thượng đế lại rơi xuống chúng ta: nếu bạn có niềm tin ở Thượng đế, Người sẽ cứu vớt bạn, các tôn giáo nói vậy, bởi thế các tôn giáo yêu cầu trước bất kỳ đức tính nào khác sự khiêm nhường trong mắt họ nó đối lập với sự ngạo mạn và tính tự đắc của triết học - đó là điều mà các nhà tư tưởng Kitô lớn nhất không ngừng nhắc đi nhắc lại, từ thánh Augustin đến Pascal. Vì sao lại có lời kết tội đó đối với tư tưởng tự do vô tôn giáo? Rất đơn giản chỉ vì tư tưởng này, cả nó nữa, cũng bảo là cứu được chúng ta nếu không khỏi bản thân cái chết, thì ít ra cũng khỏi những lo âu do cái chết gây nên, nhưng là nhờ sức mạnh của chính chúng ta và chỉ theo riêng lý trí của ta mà thôi. Đó là, ít ra từ một điểm nhìn tôn giáo, sự kiêu ngạo triết học cực điểm, sự táo tợn không sao chịu nổi đã nhận thấy được ở các triết gia đầu tiên, từ thời cổ đại Hy Lạp, trước Jésus-Christ nhiều thế kỷ.
Và đúng vậy. Do không thể đi tới chỗ tin vào một Thượng đế cứu thế, nhà triết học trước hết là người nghĩ rằng bằng cách hiểu biết thế giới, bằng cách thấu hiểu bản thân và thấu hiểu những người khác nhiều hết mức trí năng ta cho phép, ta có thể khắc phục được các nỗi sợ của ta, trong trạng thái sáng suốt hơn là trong một tín ngưỡng mù quáng.
Nói theo cách khác, nếu các tôn giáo tự định nghĩa như là những “thuyết cứu rỗi” do một Đấng khác, nhờ ở Thượng đế, thì ta có thể định nghĩa các triết học lớn như là những thuyết cứu rỗi do bản thân mình, không có sự giúp đỡ của Thượng đế.

Do vậy mà Epicure, chẳng hạn, định nghĩa triết học như một “y học của tâm hồn*” mà mục tiêu tối hậu là làm chúng ta hiểu rằng “cái chết không đáng sợ”. Đó cũng là toàn bộ cương lĩnh triết học mà đồ đệ lỗi lạc nhất của ông, Lucrèce, trình bày trong áng thơ nhan đề Về bản chất của sự vật:
1. Theo quan điểm này, ông đề xuất bốn phương thuốc cho những nỗi đau đớn khổ sở liên quan trực tiếp đến việc chúng ta phải chết: “Các vị thần không đáng sợ, cái chết không đáng lo, điều tốt lành dễ đạt được, điểu khổ sở dễ chịu đựng.”
“Trước hết cần xua đuổi và phá tan nỗi sợ Achéron [dòng sống Âm phủ], cái nỗi sợ thâm nhập đáy sâu bản thể chúng ta, đầu độc cuộc sống con người, nhuốm màu đen của cái chết lên mọi sự vật và không để cho một niềm vui trong trẻo và thuần khiết nào tồn tại.”

Nhưng cũng đúng như vậy cả với Epictète, một trong những đại biểu lớn nhất của một trường phái triết học khác của Hy Lạp thời cổ mà lát nữa tôi sẽ nói với bạn, môn phái khắc kỷ, đi tới chỗ thậm chí quy tất cả các chất vấn triết học vào một cội nguồn duy nhất và đồng nhất: nỗi sợ cái chết.
Ta hãy nghe Epictète nói với đồ đệ trong khi đàm luận trao đổi:
“Con có tâm niệm rằng, ông bảo đồ đệ, căn nguyên của mọi đau đớn khổ sở đối với con người, của sự thấp kém, của sự hèn nhát, đó là… nỗi sợ cái chết? Con hãy luyện rèn chống lại nỗi sợ ấy; hãy để mọi lời nói của con, mọi sự học hành của con, mọi sách vở con đọc đều hướng tới việc ấy và con sẽ biết được rằng đó là phương kế duy nhất của con người để trở nên tự do*”

* Hãy đọc tập sách nhan đề Những nhà Khắc kỷ, Paris, Gallimard, La Pléiade, tr. 1039.
Ta còn gặp lại cũng chủ đề này ở Montaigne, trong câu cách ngôn trứ danh của ông theo đó “triết lý tức là học cách chết”, nhưng cũng ở cả Spinoza, với suy nghĩ rất hay của ông về nhà minh triết người vốn “chết đi ít hơn kẻ điên”, ở Kant, khi ông tự hỏi “điều mà ta được phép hy vọng”, và ngay cả ở Nietzsche, với ý tưởng về “tính vô tội của sự trở thành” (l’innocence du devenir), ông là người đã gặp lại những yếu tố sâu xa nhất của các thuyết cứu rỗi được tạo dựng ở thời cổ đại.
Bạn đừng áy náy nếu như những ám chỉ trên đây về các tác gia lớn còn chưa nói lên với bạn điều gì. Đó là chuyện bình thường vì bạn mới khởi đầu. Chúng ta sẽ trở lại với mỗi thí dụ trong các thí dụ dó để làm sáng tỏ và lý giải chúng.
Lúc này, chỉ cần bạn hiểu vì sao, trong mắt tất cả các triết gia đó, nỗi sợ cái chết cản trở chúng ta sống dễ chịu. Không chỉ vì nỗi sợ ấy sản sinh sự lo âu. Thực ra mà nói, phần lớn thời gian, chúng ta không nghĩ đến chuyện này - và tôi chắc chắn rằng bạn không ngày nọ qua ngày kia nghiền ngẫm hiện tượng là mọi người phải chết! Mà, sâu xa hơn nhiều, bởi vì tính không thể đảo ngược của tiến trình sự vật nó là một dạng chết ngay giữa lòng sự sống, luôn đe dọa lôi kéo chúng ta vào một chiều kích thời gian phá hỏng cuộc đời: chiều kích của quá khứ nơi đến trú ngụ những yếu tố chính phá hỏng hạnh phúc, đó là hoài niệm và tính tội lỗi, là niềm nuối tiếc và nỗi ân hận.
Có lẽ bạn sẽ bảo tôi rằng chỉ cần đừng nghĩ đến điều ấy nữa là đủ, chẳng hạn hãy cố dừng lại ở những hồi ức hạnh phúc nhất hơn là cứ nhắc đi nhắc lại mãi những thời điểm khổ sở.
Nhưng nghịch lý thay, ký ức về những khoảnh khắc hạnh phúc cũng rất có thể kéo chúng ta ra khỏi thực tế một cách âm hiểm. Bởi cùng với thời gian nó biến đổi những khoảnh khắc này thành những “thiên đường đã mất” thu hút chúng ta một cách khó nhận biết về với quá khứ và như vậy là ngăn cấm chúng ta thụ hưởng hiện tại.
Như bạn sẽ thấy ở những phần sau, các triết gia Hy Lạp nghĩ rằng quá khứ và tương lai là hai mối họa đè nặng lên cuộc sống con người, hai trung tâm của mọi nỗi lo âu đến làm hỏng chiều kích độc nhất vô nhị của cuộc đời, chiều kích duy nhất đáng để sống - rất đơn giản chỉ vì nó là chiều kích duy nhất có thực: chiều kích của khoảnh khắc hiện tại. Họ ưa nhấn mạnh rằng quá khứ không còn nữa còn tương lai chưa tới, ấy thế mà chúng ta sống gần như suốt đời giữa những hồi ức và những dự định, giữa hoài niệm và hy vọng. Chúng ta tưởng tượng mình sẽ hạnh phúc hơn nhiều nếu như cuối cùng mình có được cái này hay cái kia, có giày mới hay một máy tính nhiều hiệu năng hơn, một ngôi nhà khác, những kỳ nghỉ khác, bạn bè khác… Nhưng cứ tiếc nuối mãi quá khứ hoặc hy vọng mãi ở tương lai, cuối cùng chúng ta bỏ lỡ sự sống duy nhất đáng sống, sự sống thuộc về cái ở đây và bây giờ mà chúng ta không biết yêu quý như lẽ ra nó chắc chắn xứng đáng được yêu quý.
Đối mặt với những ảo ảnh phá hỏng niềm ham thích sống, các tôn giáo hứa hẹn gì với chúng ta?
Rằng chúng ta không phải sợ nữa, vì những mong đợi chủ yếu của chúng ta sẽ được toại nguyện và chúng ta có thể sống cái hiện tại như nó vốn thế… trong khi dù sao vẫn chờ đợi một tương lai tốt đẹp hơn! Có một Đấng vô biên và nhân hậu yêu mến chúng ta trên hết thảy mọi điều. Như vậy chúng ta sẽ được Người cứu vớt khỏi sự cô đơn, khỏi sự chia rẽ với những người thân thương, những người mà, ngay nếu một ngày kia họ khuất bóng ở cuộc đời này, sẽ chờ đợi chúng ta ở một cuộc đời khác.
Phải làm gì để được “cứu vớt” như vậy? Chủ yếu, chỉ cần tin tưởng là đủ. Quả thực, bí thuật ắt phải được thực hiện trong niềm tín ngưỡng và nhờ ân sủng của Thượng đế. Trước mặt Đấng mà các tôn giáo coi là Đấng Tối cao, Đấng mà mọi sự đều lệ thuộc, các tôn giáo khuyến dụ chúng ta có một thái độ nằm trọn trong hai từ: lòng tin - trong tiếng latin từ này là fides cũng có nghĩa “tín ngưỡng” - và sự khiêm nhường.
Cũng chính vì thế mà triết học, đi theo một nẻo đường ngược lại, tiếp giáp với tính quỷ quái.
Thần học Kitô giáo đã phát triển theo quan điểm này một suy nghĩ sâu xa về “những cám dỗ của quỷ dữ”. Trái ngược với hình ảnh bình dân thường được chuyển tải bởi một Giáo hội khao khát uy lực, quỷ không phải là kẻ khiến ta đi chệch con đường ngay thẳng, về phương diện đạo đức, bằng cách nhờ cậy vào sự yếu đuối của xác thịt. Đó là kẻ, về phương diện tinh thần, làm mọi điều y có thể để chia rẽ chúng ta (dia-bolos trong tiếng Hy Lạp có nghĩa “kẻ chia rẽ”) khỏi mối liên hệ thẳng đứng kết nối những người tín tâm thực sự với Thiên Chúa và chỉ riêng mối liên hệ ấy mới cứu được họ khỏi sự khổ não và cái chết. Diabolos không chỉ vừa lòng ở việc đối lập những con người với nhau, thí dụ bằng cách xúi giục họ ghét nhau và gây chiến với nhau, mà nghiêm trọng hơn nhiều, y cắt lìa con người khỏi Chúa Trời và như vậy là phó mặc con người cho mọi nỗi lo âu mà tín ngưỡng đã chữa khỏi được.
Với một nhà thần học giáo điều, thì triết học - dĩ nhiên, trừ khi triết học phục tùng tôn giáo một cách trọn vẹn và hoàn toàn phụng sự tôn giáo (nhưng khi đó, nó không còn thực sự là triết học nữa…) - là công trình tuyệt luân của quỷ, vì trong khi xúi giục con người quay lưng lại với các tín ngưỡng để sử dụng lý trí của mình, tinh thần phê phán của mình, triết học lôi kéo con người một cách từ từ khó nhận biết về lĩnh vực của nghi ngờ, vốn là bước đi đầu tiên ra khỏi sự giám hộ của thần thánh.
Ở phần mở đầu Kinh Thánh, trong câu chuyện kể về Sáng thế, như có lẽ bạn còn nhớ, chính con rắn đóng vai trò Ác quỷ khi nó xúi bẩy Adam và Eve nghi ngờ căn cứ vững vàng của các giới luật của Chúa Trời không cho đụng vào trái cấm. Nếu như rắn muốn hai con người đầu tiên tự vấn và cắn trái táo, thì đó là để họ bất tuân lệnh Chúa Trời, bởi vì bằng cách chia rẽ họ với Người, rắn biết là nó có thể giáng xuống họ mọi nỗi khổ cố hữu của đời những kẻ trần tục. Chính là cùng với sự “sa ngã”, sự ra khỏi thiên đường thư nhất - nơi hai con người của chúng ta từng sống hạnh phúc, chẳng hề có nỗi sợ nào, hài hòa với thiên nhiên cũng như với Chúa Trời - mà những hình thái đầu tiên của lo âu xuất hiện. Tất cả những hình thái ấy đều liên quan đến hiện tượng là cùng với sự sa ngã, bản thân sự sa ngã này trực tiếp xuất phát từ mối nghi ngờ tính thích đáng của những điều Chúa Trời cấm kỵ, con người trở thành những kẻ có thể chết và phải chết.
Triết học - mọi triết học, dù đôi khi hết sức bất đồng trong những lời đáp chúng cố mang lại - cũng hứa với ta là thoát khỏi những nỗi sợ nguyên thủy kia. Vậy triết học, ít ra là ban đầu, có chung với các tôn giáo niềm tin chắc rằng lo âu cản trở ta sống dễ chịu: nó không chỉ ngăn cấm ta hạnh phúc, mà còn ngăn cấm ta tự do. Như tôi đã gợi ý cho bạn qua vài thí dụ, đó là một đề tài hiện diện khắp mọi chốn ở các triết gia Hy Lạp đầu tiên: người ta không thể suy nghĩ cũng không thể hành động tự do khi người ta bị tê liệt bởi nỗi lo lắng âm thầm nảy sinh do sợ hãi cái không thể đảo ngược, ngay cả khi nỗi sợ ấy đã trở thành bất tự giác. Vậy vấn đề là khuyến dụ con người tự “cứu vớt”.
Nhưng, như giờ đây bạn đã hiểu, sự cứu vớt ấy phải đến không từ một Đấng khác, không từ một Đấng “siêu việt” (điều này có ý nói “ở bên ngoài và bên trên” chúng ta), mà hoàn toàn từ bản thân chúng ta. Triết học muốn chúng ta thoát vòng khó khăn bằng sức lực của chính chúng ta, bằng những con đường của lý tính đơn thuần, nếu ít ra chúng ta đạt tới chỗ sử dụng được lý tính một cách đúng đắn, một cách táo bạo và kiên quyết. Và đó chính là điều Montaigne muốn nói khi, cũng ám chỉ đến minh triết của các triết gia Hy Lạp cổ, ông quả quyết với chúng ta rằng “triết lý, đó là học cách chết”.
Vậy phải chăng mọi triết học đều có số phận định sẵn là vô thần? Có thể có một triết học Kitô giáo, Do Thái, Hồi giáo hay không? Và nếu có, thì theo nghĩa nào? Ngược lại, dành cương vị nào đây cho những triết gia lớn có tín ngưỡng, như Descartes hay như Kant? Vả lại, có lẽ bạn sẽ bảo tôi, vì sao lại khước từ điều các tôn giáo hứa hẹn? Vì sao không khiêm nhường chấp nhận phục tùng luật lệ của một thuyết cứu rỗi “cùng với Chúa Trời”?
Vì hai lý do trọng đại, chắc hẳn là khởi nguồn của mọi triết học.
Thoạt tiên - và trước hết - bởi vì điều các tôn giáo hứa hẹn với chúng ta để làm an dịu những lo âu về cái chết, nghĩa là hứa rằng chúng ta bất tử và sẽ gặp lại sau cái chết sinh học những người mà ta yêu mến, thì, như người ta thường nói, quá tốt đẹp nên không thực. Cũng quá đẹp, và cũng ít đáng tin, là hình ảnh một Chúa Trời như một người cha với các con mình. Làm sao dung hòa được hình ảnh ấy với việc lặp đi lặp lại không sao chịu nổi những cuộc thảm sát hoặc những tai họa đè nặng lên nhân loại: người cha nào lại để các con mình trong địa ngục của Auschwitz, của Rwanda, của Campuchia? Một tín đồ chắc sẽ nói rằng đó là cái giá của tự do, rằng Chúa Trời đã tạo ra con người tự do và tai vạ phải giáng xuống họ. Nhưng nói thế nào đây về những kẻ ngây thơ vô tội? Nói thế nào về hàng ngàn bạn bè bị đày đọa trong những tội ác nhớp nhúa chống lại nhân loại kia? Cuối cùng thì một triết gia sẽ không tin rằng những câu trả lời của tôn giáo là thỏa đáng*. Cuối cùng thì ông ta bao giờ cũng ít nhiều nghĩ rằng lòng tin ở Chúa Trời, như bù lại, đến để an ủi, có lẽ lại khiến ta bị mất sáng suốt nhiều hơn là khiến ta được thanh thản. Đã đành là ông ta tôn trọng những người tín ngưỡng. Ông ta không nhất thiết bảo rằng họ sai, rằng niềm tin của họ phi lý, càng không bảo rằng việc Chúa Trời không tồn tại là chắc chắn. Vả chăng, làm thế nào người ta có thể chứng minh được là Chúa Trời không tồn tại? Chỉ có điều ông ta không có tín ngưỡng, thế thôi, và trong những điều kiện ấy, ông ta cần phải đi tìm ở nơi khác, phải tư duy theo cách khác.
* Người ta sẽ phản bác rằng lập luận này chỉ có giá trị chống những cách nhìn bình dân về tôn giáo. Chắc hẳn thế. Song không vì vậy mà những cách nhìn này không phải là những cách nhìn đông đảo nhất và có sức mạnh nhất theo lẽ trên.
Nhưng còn nhiều hơn thế nữa. Sự an lạc không phải là lý tưởng duy nhất trên Thế gian. Tự do cũng là một lý tưởng. Và nếu như tôn giáo xoa dịu lo âu bằng cách biến cái chết thành một ảo ảnh, thì nó có nguy cơ làm điều ấy với cái giá của tự do tư tưởng. Bởi bao giờ nó cũng ít hay nhiều đòi hỏi, để bù cho sự thanh thản mà nó bảo là đem lại, rằng đến một thời điểm này hay thời điểm khác ta hãy bỏ lý trí để dành chỗ cho tín ngưỡng, rằng ta hãy ngừng tinh thần phê phán để chấp nhận tin tưởng. Nó muốn chúng ta, đứng trước Thượng đế, như trẻ nhỏ, chứ không như những người trưởng thành, ở những người này, rốt cuộc, nó chỉ nhìn thấy những kẻ lý sự ngạo mạn.
Triết lý hơn là tin tưởng, về thực chất - ít ra theo quan điểm của các triết gia, vì quan điểm của các tín đồ dĩ nhiên khác biệt - đó là ưa thích sự sáng suốt hơn là tiện nghi, ưa thích tự do hơn là tín ngưỡng. Theo một nghĩa thì, quả thực, đây đúng là vấn đề “cứu lấy cái mạng mình”, nhưng không phải với bất kỳ giá nào.
Có lẽ bạn sẽ bảo tôi rằng, trong những điều kiện như thế, nếu triết học chủ yếu là một cuộc kiếm tìm sự sống tốt ngoài tôn giáo, một cuộc truy cầu sự cứu rỗi mà không có Thượng đế, thì vì đâu người ta lại hết sức sẵn lòng trình bày triết học trong các sách giáo khoa như một nghệ thuật để tư duy đúng, để phát triển tinh thần phê phán, phát triển suy nghĩ và sự tự chủ của cá nhân? Vì đâu mà, ở thành thị, trên vô tuyến truyền hình hay trên báo chí, người ta rất hay quy giản triết học thành một sự dấn thân mang tính đạo đức, sự dấn thân này đối lập chính và tà, trong tiến trình của thế giới như nó đang diễn ra? Phải chăng triết gia tột bực là người hiểu điều đang hiện hữu, rồi dấn thân và công phẫn chống lại những tai ương của thời đại? Dành vị trí nào đây cho những chiều kích khác của cuộc sống tinh thần và đạo đức? Làm thế nào dung hòa những chiều kích ấy với định nghĩa về triết học mà tôi vừa phác họa?
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 05 Mar 2018

Ba chiều kích của triết học: thông hiểu điều hiện hữu (lý thuyết), khao khát chính nghĩa (đạo đức) và kiếm tìm sự cứu rỗi (minh triết)


Thật hiển nhiên, ngay cả khi việc kiếm tìm sự cứu rỗi mà không có Thượng đế đúng là ở trung tâm của mọi triết học lớn, ngay cả khi đó là mục tiêu chủ yếu và tối hậu của triết học, thì mục tiêu ấy cũng chẳng thể thực hiện mà không thông qua một suy nghĩ đào sâu về sự thông hiểu điều đang hiện hữu - người ta thường gọi đó là “lý thuyết” - cũng như về điều lẽ ra nên hiện hữu hoặc lẽ ra ta phải làm - thông thường người ta gọi đó là đạo lý (morale) hay đạo đức (éthique)*.
* Một nhận xét về từ vựng, để tránh những sự hiểu lầm. Cần nói “đạo lý” hay “đạo đức” và đúng ra giữa hai từ ngữ ấy có gì khác biệt? Câu trả lời đơn giản và rõ ràng: một cách tiên nghiệm, chẳng có khác biệt nào hết, và bạn có thể sử dụng những từ ngữ ấy như nhau. Từ “đạo lý” (morale) xuất phát từ tiếng latin có nghĩa “phẩm hạnh” (moeurs) còn từ “đạo đức” (éthique) xuất phát từ tiếng Hy Lạp cũng có nghĩa “phẩm hạnh” (moeurs). Vậy chúng hoàn toàn đồng nghĩa và chỉ phân biệt với nhau do ngôn ngữ gốc của chúng mà thôi. Đã nói như vậy rồi, thi một số triết gia lợi dụng hiện tượng ta có hai từ ngữ để cấp cho chúng những nghĩa khác biệt. Thí dụ, ở Kant, đạo lý chỉ toàn bộ những nguyên lý chung còn đạo đức chỉ sự áp dụng cụ thể các nguyên lý đó. Một số triết gia khác sẽ đồng tình dùng “đạo lý” để chỉ lý thuyết về các bổn phận đối với người khác, còn “đạo đức” để chỉ thuyết cứu rỗi và minh triết. Sao lại không nhỉ? Chẳng có gì cấm đoán sử dụng hai từ này để cho chúng những nghĩa khác biệt. Nhưng lại cũng chẳng có gì bắt buộc phải làm như thế và, trừ trường họp nói rõ điều ngược lại, còn tôi sẽ sử dụng hai từ này như những từ hoàn toàn đồng nghĩa trong phần tiếp theo của cuốn sách này.
Vả lại lý do của việc trên cũng khá dễ hiểu.
Nếu triết học, cũng như các tôn giáo, tìm thấy nguồn gốc sâu xa nhất của nó ở một suy nghĩ về “tính hữu hạn” của con người, về hiện tượng là với chúng ta những kẻ phải chết, quả thật, thời gian được tính đếm và chúng ta là những sinh thể duy nhất trên thế gian này có ý thức đầy đủ về điều đó, vậy thì vấn đề biết xem ta sẽ làm gì với khoảng thời gian bị giới hạn ấy dĩ nhiên là không thể tránh né. Khác với cây cối, với những con sò con trai hoặc những con thỏ, chúng ta không ngừng tự vấn về mối quan hệ của ta với thời gian, về chuyện ta sẽ dành thời gian hoặc sử dụng thời gian vào việc gì - dù là cho một thời kỳ ngắn ngủi, cho giờ khắc hay cho buổi chiều đang đến, hoặc cho thời kỳ dài, cho tháng hay năm đang diễn ra. Một cách không sao tránh khỏi, đôi khi nhân một sự gián đoạn, một biến cố đột ngột, chúng ta đi tới chỗ tự vấn về những gì mà ta đang làm, mà ta sẽ có thể hoặc sẽ phải làm đối với toàn bộ cuộc đời ta.
Nói theo cách khác thì phương trình “tính phải chết + ý thức được mình phải chết” là một thứ rượu thập cẩm chứa đựng như thể ở dạng mầm mống cội nguồn của mọi tra vấn triết học. Triết gia trước hết là người nghĩ rằng chúng ta không ở đó “như khách du lịch” để mà tiêu khiển. Hoặc để nói rõ hơn, ngay cả nếu ông ta, ngược với những gì tôi vừa khẳng định, phải đi tới kết luận rằng chỉ riêng sự tiêu khiển đáng bỏ công mà sống, thì chí ít đó cũng là kết quả của một tư duy, của một suy nghĩ chứ không phải của một phản xạ. Điều này hẳn là do ta đi qua ba giai đoạn: giai đoạn lý thuyết, giai đoạn đạo lý hay đạo đức, rồi giai đoạn chinh phục sự cứu rỗi hay sự minh triết.
Có thể bày tỏ mọi điều một cách đơn giản theo kiểu sau: nhiệm vụ đầu tiên của triết học, nhiệm vụ của lý thuyết, là hình thành cho mình một quan niệm về “địa điểm diễn ra trò chơi”, là lĩnh hội một tri thức tối thiểu về thế giới trong đó sự hiện hữu của ta sắp diễn tiến. Thế giới ấy giống như cái gì, nó thù nghịch hay thân thiện, nguy hiểm hay hữu ích, hài hòa hay hỗn độn, bí ẩn hay dễ hiểu, đẹp hay xấu? Nếu như triết học là kiếm tìm sự cứu rỗi, là suy nghĩ về thời gian trôi qua và bị giới hạn, thì nó không thể không bắt đầu bằng việc tự vấn về bản chất của cái thế giới bao quanh ta. Vậy triết học nào xứng đáng với tên gọi ấy đều xuất phát từ các khoa học tự nhiên bộc lộ cho chúng ta cấu trúc của vũ trụ - vật lý, toán, sinh học, v.v… - nhưng cũng xuất phát từ các khoa học lịch sử soi sáng cho chúng ta về lịch sử của nó cũng như lịch sử của loài người. “Không ai vào nơi này nếu người đó không là nhà hình học”, Platon đã bảo học trò ông như vậy khi nói về trường học của ông, Académie*, và theo sau ông, không một triết học nào từng thực sự cho rằng mình không cần đến tri thức khoa học. Nhưng triết học cần phải đi xa hơn và tự vấn cả về những phương kế mà ta có thể sử dụng để nhận biết. Vậy là triết học, vượt xa hơn những khảo sát mượn ở các khoa học thực chứng, tìm cách nắm bắt bản chất của tri thức với tư cách tri thức, tìm cách hiểu những phương pháp mà triết học nhờ cậy (thí dụ: làm thế nào khám phá được nguyên nhân của một hiện tượng?) song cũng hiểu cả những giới hạn của triết học (thí dụ: có thể chứng minh được hay không sự tồn tại của Thượng đế?).
* Khu vườn ở gần thành Athènes, nơi Platon giảng triết học. N.D.
Như vậy hai câu hỏi này, câu hỏi về bản chất của thế giới, câu hỏi về các phương tiện nhận thức mà con người có dể sử dụng, là điều cốt yếu của phần lý thuyết trong triết học.
Nhưng dĩ nhiên là ngoài địa điểm diễn ra trò chơi, ngoài sự nhận thức về thế giới và về lịch sử tại đó sự hiện hữu của chúng ta sẽ vào vị trí, thì chúng ta cũng phải quan tâm đến những con người khác nữa, đến những người mà chúng ta sẽ chơi cùng. Bởi chẳng những chúng ta không trơ trọi, mà chỉ riêng sự giáo dục cũng cho thấy rằng chúng ta không thể ra đời và tồn tại mà không có sự giúp đỡ của người khác, bắt đầu từ cha mẹ chúng ta. Làm sao sống cùng với người khác, theo những quy tắc nào của trò chơi, xử sự như thế nào theo kiểu “sống được”, theo kiểu hữu ích, có phẩm cách đường hoàng, theo kiểu chỉ đơn giản là “đúng đắn” trong quan hệ của chúng ta với những người khác? Đó là toàn bộ vấn đề của phần hai trong triết học, phần không mang tính lý thuyết nữa, mà mang tính thực hành, phần thuộc lĩnh vực đạo đức học, theo nghĩa rộng.
Nhưng vì sao lại cố gắng để nhận biết thế giới và lịch sử của nó, vì sao thậm chí lại cố gắng để sống hài hòa với những người khác? Tính mục đích hay ý nghĩa của tất cả những nỗ lực này là gì? Vả lại điều đó có cần có một ý nghĩa hay không? Tất cả những câu hỏi này, và một vài câu hỏi khác cùng loại thức, đưa chúng ta đến lĩnh vực thứ ba của triết học, bạn đã hiểu là lĩnh vực đụng chạm đến vấn đề tối hậu của sự cứu rỗi hay của sự minh triết. Nếu triết học (philosophie), theo từ nguyên học của nó, là “yêu mến” (philo) minh triết (sophia), thì chính ở điểm này, nó phải tự triệt tiêu để dành chỗ, nhiều hết mức có thể, cho bản thân minh triết, chắc chắn là chẳng cần đến bất kỳ triết lý nào. Bởi hiền minh (être sage), theo giới thuyết, không phải là yêu thích hay tìm cách để hiền minh, mà đó chỉ là, sống hiền minh, hạnh phúc và tự do nhiều hết mức có thể, bằng cách rốt cuộc thắng được những nỗi sợ mà tính hữu hạn đã khơi dậy ở chúng ta.
Nhưng tất cả những chuyện này trở thành quá trừu tượng, tôi ý thức được như vậy và cứ tiếp tục thăm dò tìm tòi định nghĩa của triết học mà giờ đây không đưa ra một thí dụ cụ thể thì chẳng ích lợi gì. Thí dụ đó sẽ cho bạn nhìn thấy hoạt động của ba chiều kích - lý thuyết, đạo đức, kiếm tìm sự cứu rỗi hay là minh triết - mà chúng ta vừa nhắc tới.
Thế thì tốt hơn cả, là đừng lần lữa mà hãy đi vào yếu điểm của vấn đề, là khởi đầu từ nơi khởi đầu bằng cách ngược lên tới nguồn gốc, tới các trường phái triết học nở rộ ở thời cổ đại. Tôi đề nghị bạn hãy xem xét trường hợp của truyền thống lớn đầu tiên về tư tưởng: truyền thống đi qua Platon và Aristote rồi tìm được biểu hiện viên mãn nhất, hoặc ít ra cũng “thông tục” nhất của nó, trong thuyết khắc kỷ. Vậy chúng ta hãy bắt đầu từ thuyết này. Sau đó, ta có thể tiếp tục cùng thăm dò tìm tòi những thời kỳ lớn nhất của triết học. Chúng ta cũng sẽ phải hiểu vì sao và làm thế nào người ta lại chuyển từ một cách nhìn này về thế giới sang một cách nhìn khác. Phải chăng vì lời đáp trước không đủ cho chúng ta, vì nó không thuyết phục ta nữa, vì một lời đáp khác thắng nó một cách không phản bác được, vì có thể có rất nhiều lời đáp?
Khi đó bạn sẽ hiểu rằng triết học, ở đây nữa lại ngược với một ý kiến thông thường và tinh tế một cách giả tạo, là nghệ thuật của các lời đáp hơn là nghệ thuật của các câu hỏi. Và bởi bạn sẽ có thể tự bản thân mình xét đoán điều đó - một điều hứa hẹn chủ yếu nữa của triết học, chính vì triết học không mang tính tôn giáo và không khiến cho chân lý phụ thuộc vào một Đấng khác - bạn sắp nhận biết được những lời đáp đó sâu sắc biết mấy, làm say lòng biết mấy, và tóm lại là thần tình biết mấy.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 06 Mar 2018

Chương 2 Một thí dụ về triết học cổ đại


Yêu mến minh triết theo như các nhà khắc kỷ


Ta hãy bắt đầu bằng chút ít lịch sử để ít ra bạn cũng có một ý niệm về bối cảnh trong đó trường phái khắc kỷ ra đời.
Phần đông các sử gia đồng tình bảo rằng triết học sinh ra tại Hy Lạp, khoảng thế kỷ VI trước Công nguyên (C. N.). Mọi người quen gọi đó là “phép lạ Hy Lạp”, bởi sự ra đời đột ngột này hết sức đáng kinh ngạc. Quả thực, đã có cái gì trước đấy và ở nơi khác - trước thế kỷ VI và ở những nền văn minh khác với văn minh Hy Lạp? Và vì sao có sự xuất hiện đột nhiên này?
Chắc chắn mọi người có thể bàn cãi về chuyện đó một cách dài dòng - và uyên bác. Nhưng, về điều cốt yếu, tôi cho là với những câu hỏi này, tuy thế vẫn có thể có hai câu trả lời khá đơn giản. 
Câu trả lời thứ nhất, đó là trong tất cả những nền văn minh mà chúng ta biết ở nơi khác và trước thời Cổ đại Hy Lạp, thì các tôn giáo thay thế cho triết học, nếu có thể nói như vậy. Chính tôn giáo giữ độc quyền về các câu trả lời cho vấn đề cứu rỗi, về các diễn ngôn nhằm làm an dịu những lo âu nảy sinh do cảm giác về tính phải chết của chúng ta. Những sự thờ phụng nhiều gần như vô cùng vô tận mà chúng ta còn lưu giữ ít hay nhiều dấu vết chứng tỏ điều trên. Chính ở sự che chở của các vị thần, chứ không ở sự vận dụng lý trí của mình mà con người, trong một thời gian dài, chắc hẳn đã đi tìm sự cứu rỗi.
Còn để biết vì sao cuộc kiếm tìm này một ngày kia, tại Hy Lạp, bỗng mang hình thái một sự tìm tòi “duy lý”, được giải phóng khỏi các tín ngưỡng tôn giáo, thì có lẽ là bản chất, ít ra cũng dân chủ một phần, của tổ chức chính trị của thành bang, có ý nghĩa nào đó. Bởi nó tạo thuận lợi, hơn bất kỳ tổ chức chính trị nào trước nó, cho tự do và tự chủ trong tư duy ở giới tinh hoa. Tại những nghị hội của họ, các công dân Hy Lạp đã hình thành được thói quen tranh cãi, bàn bạc, biện luận thường xuyên và công khai - và rất chắc chắn là truyền thống cộng hòa này đã tạo thuận lợi cho việc xuất hiện một tư tưởng tự do, được giải phóng khỏi những bó buộc liên quan đến những sự thờ phụng tôn giáo khác nhau.
Do vậy mà ở Athènes, từ thế kỷ IV trước C. N., đã tồn tại nhiều trường phái triết học. Mọi người thường hay gọi các trường phái bằng tên của những địa điểm nơi các trường phái đó thiết lập. Thí dụ, thủy tổ của trường phái khắc kỷ, Zenon de Kition (sinh khoảng năm 334 và mất khoảng năm 262 trước C. N.) thường giảng dạy dưới những vòm cửa hình vòng cung phủ đầy tranh vẽ. Từ “thuyết khắc kỷ” (stoïcisme) đã được tạo ra như vậy. Đơn giản là nó xuất phát từ tiếng Hy Lạp stoa có nghĩa “cửa vòm”.
Các bài Zenon truyền giảng dưới những vòm bán nguyệt trứ danh này miễn phí và công khai. Chúng có tiếng vang lớn lao đến mức khi ông qua đời, việc giảng dạy được các đồ đệ của ông tiếp nối và duy trì.
Người đầu tiên kế tục Zenon là Cléanthe d'Assos (khoảng 331-220), và người thứ hai là Chrysippe de Soles (khoảng 280-208). Đó là ba tên tuổi lớn của thuyết được gọi theo quy ước là “thuyết khắc kỷ cổ xưa”. Ngoài một áng thơ ngắn, Tụng ca dâng thần Zeus của Cléanthe, thực tế chúng ta không còn lưu giữ được gì từ rất nhiều công trình do các nhà khắc kỷ đầu tiên soạn thảo. Chúng ta chỉ biết được tư tưởng của họ theo cách gián tiếp, qua các tác giả hậu sinh rất xa xôi của họ (đặc biệt là Cicéron). Thuyết khắc kỷ đã có một đời sống thứ hai, tại Hy Lạp, ở thế kỷ II trước C. N., rồi một đời sống thứ ba, muộn hơn rất nhiều, tại La Mã.

Những tác phẩm lớn của thời kỳ thứ ba này, khác với hai thời kỳ đầu, được chúng ta biết rất rõ. Những tác phẩm ấy không còn do các triết gia kế tiếp nhau đứng đầu trường phái và sống ở Athènes viết nữa, mà do một thành viên của triều đình La Mã, Sénèque (khoảng -8/-65), ông cũng là thầy dạy và trợ thủ của Néron, do một giáo sư, Musonius Rufus (25-80), giảng dạy thuyết khắc kỷ ở La Mã và bị chính Néron nói trên ngược đãi, do Epictète (khoảng 50-130), một nô lệ được giải phóng mà những bài giảng truyền khẩu được truyền lại một cách trung thành đến chúng ta nhờ các đồ đệ, nhất là nhờ Arrien, tác giả của hai cuốn sách sẽ đi qua nhiều thế kỷ, Đàm thoại (Entretiens) và Sách cầm tay* (Manuel), và cuối cùng là nhờ chính hoàng đế Marc Aurèle (121-180).
* Người ta bảo rằng nhan đề này (Manuel: sách giáo khoa, khái luận) xuất phát từ việc các châm ngôn của Epictète phải bất kỳ lúc nào cũng có thể ở “trong tầm tay” những người muốn học cách sống, như một con dao găm phải luôn ở “trong tầm tay” những người muốn chiến đấu.
Bây giờ tôi muốn cho bạn thấy, bằng cách chỉ ra những phương diện căn bản của nó, làm thế nào một triết thuyết, ở trường hợp này là thuyết khắc kỷ, có thể đáp lại điều thách thức về sự cứu rỗi một cách khác hẳn với các tôn giáo, làm thế nào nó có thể, bằng những con đường của lý tính đơn thuần, thử mang lại những câu trả lời cho nhu cầu chiến thắng những nỗi sợ nảy sinh từ tính hữu hạn. Trong phần trình bày này, tôi sẽ theo ba trục lớn - lý thuyết, đạo đức, minh triết - mà tôi vừa nói với bạn. Tôi cũng sẽ dành một vị trí khá quan trọng cho những viện dẫn từ các tác giả lớn. Tôi ý thức rõ rằng những viện dẫn này đôi khi làm trở ngại việc đọc đôi chút, nhưng chúng rất trọng yếu để bạn học được nhanh nhất cách sử dụng tinh thần phê phán của mình. Bạn cần tập quen với việc luôn tự mình kiểm tra xem điều mọi người nói với mình có đúng hay không. Và để làm việc ấy, cần thiết phải đọc ngay khi nào có thể các văn bản gốc, không bao giờ bằng lòng với chỉ những điều “bình luận” mà thôi.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 06 Mar 2018

I. THEORIA (LÝ THUYẾT): CHIÊM NGƯỠNG TRẬT TỰ VŨ TRỤ


Để tìm được vị trí của mình trong thế giới, để học cách sống tại đó và khắc ghi vào đó những hành động của mình, trước hết cần hiểu biết thế giới bao quanh ta. Đó là nhiệm vụ đầu tiên của lý thuyết triết học, như tôi đã nói với bạn.
Trong tiếng Hy Lạp, lý thuyết được gọi là theoria và từ nguyên của nó đáng được lưu ý*: to theion hay ta theia orao, nghĩa là “tôi nhìn thấy (orao) sự thần diệu (theion)”, “tôi nhìn thấy những điều thần diệu (theia)”. Và quả thực, với các nhà khắc kỷ, the-oria đúng là cố gắng chiêm ngưỡng những gì “thần diệu” trong thực tế bao quanh ta. Nói theo cách khác, nhiệm vụ đầu tiên của triết học là thấy thực chất của thế giới, điều thực nhất, quan trọng nhất, có ý nghĩa nhất ở thế giới. Mà với truyền thống đạt đến tuyệt đỉnh trong thuyết khắc kỷ, thì thực chất sâu kín nhất của thế giới là sự hài hòa, là trật tự, vừa đúng đắn vừa đẹp đẽ, mà người Hy Lạp gọi bằng cái tên cosmos.
* Đúng hay không, ít ra đây cũng là một trong những từ nguyên được chính các bậc cổ nhân sẵn lòng đề xuất và theo lẽ đó, thì dù sao nó cũng đầy ý nghĩa.
Nếu bạn muốn có một ý tưởng chính xác về những gì mà người Hy Lạp gọi là cosmos, thì điều đơn giản nhất, là bạn hãy hình dung toàn thể vũ trụ như một thực thể có tổ chức và có sinh khí. Quả thực, với những người khắc kỷ, cấu trúc của thế giới hoặc, nếu bạn thích, trật tự vũ trụ, không chỉ là một tổ chức tuyệt diệu, mà còn là một trật tự tương đồng với trật tự của một thực thể sống. Thế giới vật chất, toàn bộ vũ trụ về căn bản giống như một động vật khổng lồ mà mỗi yếu tố - mỗi khí quan - đều được cấu tạo và bố trí hài hòa tuyệt vời với tổng thể. Mỗi bộ phận của cái toàn thể, mỗi thành phần của cơ thể kỳ vĩ ấy hoàn toàn ở đúng chỗ của nó và, trừ trường hợp thảm họa (thỉnh thoảng có những thảm họa, nhưng chúng chỉ tồn tại một thời gian rồi tất cả trở lại ngay trật tự), nó vận hành hoàn hảo không tỳ vết, theo nghĩa đen, không có sai sót, hài hòa với các thành phần khác: đó là điều mà theoria phải giúp ta khám phá và nhận biết.
Trong tiếng Pháp, từ cosmos, tựu trung, đã đem lại từ “cosmétique” (mỹ phẩm). Buổi đầu, đó là khoa học về cái đẹp của thân thể, phải chú ý đến tính đúng đắn của các tỷ lệ, rồi đến nghệ thuật trang điểm phải làm nổi những gì được “kiến tạo hoàn hảo” (và che giấu, nếu có dịp, những gì kém hoàn hảo…). Chính trật tự này, cái cosmos như thế, cái cấu trúc có trật tự của toàn vũ trụ được người Hy Lạp gọi là điều “thần diệu” (theion), chứ không phải một Đấng ở bên ngoài vũ trụ, có trước vũ trụ và tạo ra vũ trụ như với người Do Thái hay người Kitô giáo.
Vậy chính sự thần diệu đó, chẳng có gì giống một Thượng đế nhân vị, mà hòa lẫn với trật tự của thế giới, được các nhà khắc kỷ rủ chúng ta chiêm ngưỡng (theorem) bằng mọi phương kế thích hợp - thí dụ bằng cách nghiên cứu các khoa học đặc thù, vật lý, thiên văn hay cả sinh học nữa, song cũng bằng cách gia tăng các quan sát chỉ ra cho ta thấy toàn bộ vũ trụ (chứ không riêng phần này hoặc phần khác) được “kiến tạo hoàn hảo” biết mấy: sự vận hành đều đặn của các hành tinh, song cả cấu trúc của cơ thể sống nhỏ nhất, của con côn trùng tí hon nhất, chứng minh cho người quan sát chăm chú, cho kẻ thực hành một cách thông minh “lý thuyết”, rằng ý tưởng về cosmos, về trật tự đúng đắn và đẹp đẽ, miêu tả một cách thích đáng biết mấy thực tại bao quanh ta miễn là ta biết chiêm ngưỡng nó theo cách phù hợp.
Vậy ta có thể nói rằng cấu trúc của vũ trụ không chỉ “thần diệu”, hoàn hảo, mà còn “hợp lý”, hợp với điều được người Hy Lạp gọi là logos (từ này sẽ đem lại từ “logique” (lô gích) trong tiếng Pháp) và chỉ ra chính sự sắp đặt tuyệt vời này của các sự vật. Vả chăng chính vì thế mà lý trí của chúng ta sẽ chứng thực, chính trong việc vận dụng theoria, là nó có khả năng thấu hiểu và giải thích sự sắp đặt này, đúng như một nhà sinh học hiểu “ý nghĩa” hay chức năng của các khí quan của một cơ thể sống mà anh ta mổ xẻ.
Với các nhà khắc kỷ, mở mắt nhìn thế giới, cũng giống như với một nhà sinh học mở mắt nhìn cơ thể một con chuột hay một con thỏ để khám phá ra rằng tất cả trong đó đều được “kiến tạo hoàn hảo” trọn vẹn: con mắt được cấu thành tuyệt diệu để “nhìn rõ”, quả tim và các động mạch để tưới tắm cho toàn cơ thể chất máu nuôi sống nó, dạ dày để tiêu hóa thức ăn, phổi để đưa dưỡng khí vào cơ bắp, v.v… Tất cả những điều đó, trong mắt các nhà khắc kỷ, vừa “lô gích”, hợp lý theo nghĩa của logos, vừa “thần diệu”, theion. Vì sao dùng từ ngữ này? Hoàn toàn không có nghĩa là một Thượng đế nhân vị đã tạo ra tất cả những điều kỳ diệu ấy, mà đúng hơn là để nhấn mạnh rằng, trước tiên quả thực đây là những điều kỳ diệu, song cũng nhấn mạnh rằng chúng ta, những con người, chẳng hề là tác giả hoặc kẻ sáng tạo ra những điều kỳ diệu ấy. Ngược lại, ta chỉ khám phá ra những điều này khi chúng đã được hoàn tất xong xuôi, mà chẳng phải bản thân ta tạo tác nên chúng. Cái thần diệu, đó là cái không-thuộc con người (non-humain) khi nó kỳ diệu.
Đó chính là điều mà Cicéron, một trong những nguồn chính của chúng ta để biết được tư tưởng của các nhà khắc kỷ đầu tiên mà hầu hết tác phẩm đã bị thất lạc như tôi đã nói với bạn, nhấn mạnh trong tiểu luận dành cho bản chất các thần (I, 425) ở đó ông chế nhạo những nhà tư tưởng, như Epicure, theo các nhà tư tưởng này thì thế giới, trái với những gì các nhà khắc kỷ nói, không phải một cosmos, một trật tự, mà ngược lại là một cõi hỗn mang. Đây là điều Cicéron bẻ lại Epicure, nhân danh chính tư tưởng khắc kỷ:
“Epicure tha hồ mà chế nhạo [… ] sự thể vẫn cứ là chẳng có gì hoàn hảo hơn thế giới… Thế giới là một thực thể có sinh khí, được phú cho ý thức, trí năng và lý tính.”

Tôi đã dẫn đoạn văn nhỏ này cho bạn để bạn ước lượng được tư tưởng đó biết mấy xa vời với tư tưởng của chúng ta, những người Hiện đại. Nếu như ngày nay có ai đó bảo rằng thế giới có sinh khí, nghĩa là sở hữu một linh hồn và bảo rằng thiên nhiên được phú lý tính, thì chắc chắn người ấy sẽ bị coi là kẻ điên. Nhưng nếu ta hiểu đúng cổ nhân, thì những điều họ muốn nói không có gì phi lý hết: trong khi khẳng định tính chất thần diệu của toàn thể vũ trụ, họ bày tỏ xác tín của họ là một trật tự “lô gích” hoạt động đằng sau cái hỗn mang bề ngoài của sự vật và lý tính con người có thể làm điều đó bộc lộ.
Tôi muốn nhân chuyện này để nói với bạn rằng chính quan niệm trên, quan niệm thế giới sở hữu một thứ linh hồn, thế giới giống như một thực thể sống, sau này sẽ được người ta gọi là “animisme” (vật linh luận) (từ tiếng la tinh anima, có nghĩa “linh hồn”). Thậm chí, về “vũ trụ luận” này (về quan niệm này đối với cosmos), người ta còn nói đến “hylozoïsme” (vật hoạt luận) theo sát nghĩa từng chữ là vật chất (hylè) giống như một động vật (zoon), vật chất là một thực thể sống. Cũng học thuyết này sẽ còn được gọi bằng cái tên “panthéisme” (phiếm thần luận) (từ tiếng Hy Lạp pan, có nghĩa “tất thảy”, và theos = Thần), bởi toàn bộ thế giới là thần diệu, chứ không phải một thực thể ở bên ngoài thế giới tạo ra thế giới, có thể nói là từ bên ngoài.
Nếu tôi chỉ ra cho bạn những từ ngữ trên, thì không phải do ưa thích thứ biệt ngữ khó hiểu của triết học, chắc bạn cũng nghĩ vậy, mà hoàn toàn ngược lại, để bạn có thể tự mình đọc công trình của các tác giả lớn, mà không bị ngăn lại bởi rào cản kỳ thực rất ngớ ngẩn của những thuật ngữ gọi là “chuyên môn”, thường gây ấn tượng nhiều hơn là soi sáng.
Vậy từ điểm nhìn của theoria khắc kỷ, thì cosmos, ngoài vài đoạn phụ ngẫu nhiên và tạm thời là các thảm họa, thì về bản chất là hài hòa - điều này, như lát nữa ta sẽ thấy, sẽ có những hệ quả to lớn về phương diện “thực hành” (nghĩa là về phương diện đạo lý, pháp luật và chính trị). Bởi chính vì toàn bộ thiên nhiên là hài hòa nên thiên nhiên có thể, trong một chừng mực nào đó, làm mẫu mực cho cách cư xử của con người. Chính theo nghĩa này mà mệnh lệnh trứ danh phải bắt chước thiên nhiên trong mọi sự sẽ có thể áp dụng không chỉ trên bình diện mỹ học, nghệ thuật, mà cả bình diện đạo lý và chính trị.
Bởi trật tự hài hòa này, chính vì đặc tính đầu tiên ấy, chỉ có thể là đúng đắn và tốt đẹp, như Marc Aurèle nhấn mạnh, trong Tư duy (Pensées) của ông:
“Tất cả những gì xảy đến, đều xảy đến một cách đúng đắn; đó là điều ngươi sẽ khám phá ra nếu ngươi quan sát chính xác sự vật [… ] cứ như thể ai đó cấp cho các người phần các người phải được.”

Quan niệm của Marc Aurèle, chính là thiên nhiên, ít ra trong sự vận hành bình thường của nó, ngoài các ngẫu nhiên hay thảm họa đôi khi nhấn chìm chúng ta, rốt cuộc công nhận quyền lợi của mỗi người theo nghĩa là thiên nhiên phú cho tất cả chúng ta, về phần cốt yếu, những gì chúng ta cần: một thân thể cho phép chúng ta vận động trong thế giới, một trí năng cho phép chúng ta thích nghi tại đó, và những của cải tự nhiên đủ cho chúng ta sống tại đó. Thành thử trong sự phân chia lớn lao mang tính vũ trụ ấy, mỗi người nhận phần mình phải được.
Lý thuyết về sự đúng đắn này báo trước một định thức sẽ là nguyên tắc cho toàn bộ luật pháp La Mã: “Trả lại cho ai phần của người nấy”, đặt mỗi người vào vị trí của người đó - điều này coi như, đối với mỗi người, một cách tự nhiên, có cái gì đó như một “vị trí”, một “nơi chốn tự nhiên” như người Hy Lạp thường nói, giữa lòng cosmos và bản thân cosmos này là đúng đắn và tốt đẹp.
Bạn hiểu rằng theo cách nhìn này, thì một trong những mục đích tối hậu của đời người sẽ là tìm được vị trí đúng đắn của mình giữa lòng trật tự vũ trụ. Đối với đa số các nhà tư tưởng Hy Lạp - trừ những người theo thuyết của Epicure -, thì chính bằng cách theo đuổi cuộc kiếm tìm này, hoặc đúng hơn, bằng cách hoàn thành nhiệm vụ này mà người ta có thể đạt tới hạnh phúc và cuộc sống tốt đẹp. Trong một viễn cảnh tương tự, theoria cũng có theo cách ngầm ẩn một chiều kích mỹ học, bởi sự hài hòa của thế giới do nó bộc lộ khiến cho sự hài hòa ấy thành một mẫu mực về cái đẹp đối với con người. Dĩ nhiên, cũng giống như việc có những thảm họa tự nhiên dường như bác bỏ quan niệm cho rằng cosmos là đúng đắn và hài hòa - nhưng người ta đã bảo rằng chúng chỉ là những ngẫu nhiên tạm thời - trong lòng thiên nhiên cũng có những điều, ít ra thoạt nhìn, thì có vẻ xấu xí, thậm chí gớm guốc. Tuy thế, theo các nhà khắc kỷ, cần phải biết vượt lên những ấn tượng trực tiếp và không dừng lại ở điểm nhìn thông thường của những người không suy nghĩ. Đó là điều mà Marc Aurèle phát biểu rất hùng hồn trong tác phẩm có nhan đề Tư duy của ông:
“Bờm sư tử, bọt nhểu ra từ mõm lợn lời, và nhiều thứ khác nữa, nếu ta quan sát tỉ mỉ, chắc hẳn không hề đẹp, ấy thế mà, do thực tế chúng được thiên nhiên sản sinh, nên chúng là một đồ trang hoàng và có những vẻ hấp dẫn của chúng; và nếu ta say mê các sinh thể của vũ trụ, nếu ta có một trí năng sâu sắc hơn, thì chắc chắn không một sinh thể nào trong các sinh thể… lại không tỏ ra là một tạo vật dễ thương. Ngay ở các ông già bà lão, ta vẫn có thể thấy được một sự hoàn mỹ nào đó, một vẻ đẹp, như ta sẽ thấy cái duyên của trẻ thơ, nếu ta có con mắt của một bậc hiền minh.”

Ta thấy cũng quan niệm này đã được trình bày bởi một trong những triết gia Hy Lạp lớn nhất mà thuyết khắc kỷ noi theo, Aristote, khi ông tố cáo ảo giác của những người đánh giá thế giới là tà ác, xấu xí hoặc lộn xộn, vì họ chỉ nhìn chi tiết mà không có được một sự thông hiểu thích đáng về tổng thể. Quả thực, nếu những người bình thường cho rằng thế giới không hoàn hảo, thì theo Aristote đó là vì họ mắc sai lầm “mở rộng ra toàn thể vũ trụ những quan sát chỉ dựa vào những vật hữu hình (objets sensibles), và thậm chí chỉ dựa vào một số nhỏ những vật hữu hình này. Quả thực, khu vực của thế giới hữu hình bao quanh ta là khu vực duy nhất nơi sự sinh thực và sự thoái hóa ngự trị, nhưng khu vực ấy thậm chí chẳng phải, nếu có thể nói như vậy, là một bộ phận của cái toàn thể; thành thử giá như vì thiện ý với thế giới trên trời mà xá miễn cho thế giới hữu hình thì đúng đắn hơn là kết tội thế giới trên trời vì thế giới hữu hình”. Dĩ nhiên, nếu ta chỉ nhìn có cái xó thế giới con con của mình, ta sẽ không thấy vẻ đẹp của tổng thể, còn triết gia xem ngắm sự vận hành đều đặn tuyệt vời của các hành tinh, chẳng hạn, sẽ biết nâng mình lên một điểm nhìn cao hơn để hiểu thấu tính hoàn hảo của cái Toàn thể mà ta chỉ là một mảnh nhỏ nhoi không đáng kể.
Vì thế, như bạn thấy, tính chất thần diệu của thế giới đồng thời vừa tự tại vừa siêu việt (immanent et transcendant).
Cả ở đây nữa, tôi cố tình sử dụng những từ ngữ của triết học bởi sau này chúng sẽ hữu ích đối với bạn. Người ta nói về một điều rằng nó là tự tại trong thế giới khi nó không ở nơi nào khác ngoài thế giới. Người ta nói nó là siêu việt trong trường hợp ngược lại. Theo nghĩa này, Chúa của người Kitô giáo là siêu việt đối với thế giới, trong khi sự thần diệu của các nhà khắc kỷ, không hề ở một “cõi bên kia” nào tôi không biết bởi nó chẳng là gì khác ngoài cấu trúc hài hòa, trật tự hay đẹp đẽ cân đối (cosmique ou cosmétique), của bản thân thế giới, là hoàn toàn tự tại trong thế giới.
Dù vậy, từ một điểm nhìn khác, sự thần diệu của các nhà khắc kỷ cũng có thể nói là “siêu việt”, dĩ nhiên không phải đối với thế giới, mà đối với con người, theo nghĩa sự thần diệu này ở trên và ở ngoài con người một cách căn bản. Quả thực, con người hân hoan kinh ngạc khám phá sự thần diệu ấy, chí ít nếu họ là triết gia đôi chút, nhưng không hề phát minh ra nó cũng không hề tạo nên nó chút nào.
Về điểm này ta hãy nghe Chrysippe, học trò của Zenon và là người thứ hai chỉ đạo trường phái khắc kỷ:
“Những sự vật trên trời và những sự vật mà trật tự bao giờ cũng vẫn vậy thì không thể do con người tạo ra.”

Những lời trên được Cicéron thuật lại, khi bình luận tư tưởng của các nhà khắc kỷ đầu tiên, ông bổ sung:
“Thế giới ắt phải hiền minh và thiên nhiên bao quát mọi sự vật ắt phải ưu việt do trạng thái hoàn hảo của lý tính [logos]; như vậy thế giới là Thần thánh (Dieu) và toàn thể thế giới được bao quát bởi một bản chất thần diệu.”

Vậy ta có thể nói về cái thần diệu theo như các nhà khắc kỷ rằng nó là “sự siêu việt trong sự tự tại” để giúp nắm bắt được rõ hơn vì sao mà theoria đúng là một sự chiêm ngưỡng “những điều thần diệu”, những điều tuy không ở đâu khác ngoài thực tế, song vẫn chẳng vì thế mà không hoàn toàn ở bên ngoài hoạt động của con người.
Tôi muốn bạn nhân tiện ghi nhận thêm một ý tưởng khó, mà sau này chúng ta sẽ trở lại, để hiểu được kỹ hơn, nhưng giờ bạn đã có thể lưu giữ nó ở một góc nhỏ trong đầu: theoria mà các nhà khắc kỷ nói với chúng ta bộc lộ cho ta, như vừa nói, điều hoàn hảo nhất và “thực” nhất - điều thần diệu nhất, theo nghĩa Hy Lạp - trong thế giới. Quả thật, bạn thấy rõ là điều thực nhất, điều cốt yếu nhất trong sự miêu tả cosmos, đó là sự sắp đặt của nó, tính hài hòa của nó - chứ không phải, chẳng hạn, việc thỉnh thoảng nó có những khiếm khuyết, như các quái vật hay các thảm họa tự nhiên. Chính vì thế mà theoria, phát hiện cho ta tất cả những điều đó và cung cấp cho ta phương tiện để hiểu chúng, đồng thời vừa là cái mà sau này các triết gia gọi là “bản thể luận” (ontologie) (một học thuyết xác định cấu trúc hoặc “bản chất” sâu kín nhất của Thực thể (Être) vừa là một nhận thức luận (một nghiên cứu về các phương tiện trí tuệ nhờ đó ta đạt được nhận thức này về thế giới).
Điều quan trọng cần nắm bắt, đó là theoria triết học, hiểu theo nghĩa kép trên, không thể quy giản về một khoa học riêng biệt như sinh học, thiên văn học, vật lý học hay hóa học chẳng hạn. Bởi, mặc dù nó không ngừng nhờ cậy đến các khoa học thực chứng này, nhưng bản thân nó không mang tính thực nghiệm, cũng không giới hạn ở một đối tượng đặc thù. Thí dụ, nó không chỉ quan tâm đến thực thể sống, giống như sinh học, hoặc đến riêng các hành tinh, như thiên văn học, cũng không chỉ riêng vật chất vô sinh khí, như vật lý học, mà nó cố gắng nắm bắt thực chất hay cấu trúc sâu kín của toàn thể thế giới. Thật là nhiều tham vọng, chắc hẳn vậy, và điều này thậm chí có thể xem như là hoàn toàn không tưởng đối với những đòi hỏi khoa học là những đòi hỏi của chúng ta ngày nay. Nhưng triết học không phải là một khoa học trong những khoa học khác, và ngay nếu như nó phải để ý đến các kết quả khoa học, thì kỳ vọng căn bản của nó cũng không thuộc loại thức khoa học. Điều nó tìm tòi, đó là một ý nghĩa cho cái thế giới bao quanh ta, là những yếu tố cho phép ta khắc ghi vào thế giới sự tồn tại của ta chứ không chỉ là một tri thức khách quan.
Tất cả những điều ấy hãy còn rất khó nắm bắt ở giai đoạn của chúng ta hiện nay. Vậy, lúc này, bạn có thể để phương diện đó của sự vật sang một bên, nhưng bạn nên biết rằng chúng ta sẽ cần phải trở lại đó để xác định được rõ hơn bản chất của sự khác biệt giữa triết học và các khoa học chính xác.
Dù thế nào chăng nữa, tôi tin chắc tự bạn đã dự cảm rằng, trái ngược với các khoa học hiện đại của chúng ta về nguyên tắc là “trung lập” theo nghĩa chúng miêu tả những gì đang hiện hữu và không hề miêu tả những gì lẽ ra nên hiện hữu, theoria này sẽ có những liên can thực tiễn đến phương diện đạo lý, pháp luật và chính trị. Quả thực, rõ ràng là những người đang tự vấn về cách tốt nhất để dẫn dắt cuộc đời mình không thể dửng dưng với sự miêu tả cosmos mà ta vừa nói đến.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 06 Mar 2018

II. Đạo Đức Học: Một Chính Nghĩa Lấy Trật Tự Vũ Trụ Làm Mẫu Mực


Đạo đức học nào tương ứng với theoria mà chúng ta vừa miêu tả vắn tắt?
Câu trả lời là chắc chắn: nối mình vào hoặc làm cho mình khớp với cosmos, đó là khẩu hiệu của mọi hành động đúng đắn trong mắt các nhà khắc kỷ, là nguyên tắc của mọi đạo lý và mọi chính trị. Bởi chính nghĩa trước tiên là sự đúng đắn: giống như một người thợ làm đồ gỗ quý hoặc một người làm nhạc cụ lắp một mảnh gỗ cho khớp vào một tổng thể rộng lớn hơn, một đồ đạc hay một cây vĩ cầm, chúng ta chẳng có việc gì tốt hơn là cố gắng làm cho mình khớp với trật tự hài hòa và tốt đẹp mà theoria vừa mới bộc lộ ra cho ta. Nhân dịp, điều này lại xác định rõ thêm cho bạn ý nghĩa của hoạt động lý thuyết đối với các nhà triết học. Ở đây tri thức không hoàn toàn vô tư, như bạn thấy, bởi nó trực tiếp mở ra một đạo đức học.
Vả chăng đó là lý do khiến các trường phái triết học thời ấy, ngược lại với những gì đang tiến hành ngày nay tại các trường trung học hay trường đại học của chúng ta, nhấn mạnh đến diễn ngôn ít hơn là đến hành vi, đến những khái niệm ít hơn là những hành xử minh triết.
Tôi sẽ kể cho bạn một chuyện nhỏ để bạn hiểu rõ điều đó định nói lên cái gì. Trước khi trường phái khắc kỷ được Zenon sáng lập, ở Athènes đã tồn tại một trường phái khác, vả chăng các nhà khắc kỷ từng được trường phái này gợi nhiều cảm hứng: đó là trường phái khuyển nho (les cyniques). Ngày nay, từ cynique (trâng tráo), trong ngôn ngữ thông thường, chỉ điều gì đó tiêu cực. Nói về ai đó rằng người ấy “trâng tráo” (cynique), tức là nói rằng người ấy không tin gì hết, rằng anh ta xử sự vô nguyên tắc, không quan tâm đến các giá trị, không tôn trọng người khác, v.v… Thời ấy, ở thế kỷ III trước Công nguyên, đó là một chuyện hoàn toàn khác hẳn, và các nhà khuyển nho, trước hết, là những nhà đạo lý học đòi hỏi khe khắt.
Từ ngữ có một gốc gác vui vui: nguồn cội trực tiếp của nó là một từ Hy Lạp có nghĩa “chó”. Bạn sẽ bảo tôi thế thì liên quan gì đến một trường phái minh triết? Như thế này đây: các triết gia khuyển nho có một nguyên tắc xử sự căn bản nhằm cố gắng sống theo tự nhiên hơn là phụ thuộc vào các quy ước xã hội nhân tạo mà họ không ngừng chế nhạo. Một trong những hoạt động ưa thích của họ là quấy phá những người lương thiện ngoài đường phố, ở những nơi họp chợ, nhạo báng tín ngưỡng của họ, ngày nay mọi người sẽ bảo là “làm chướng tai gai mắt kẻ trưởng giả”, và chính vì thế mà mọi người sẵn lòng so sánh họ với những chú chó nhách thường nhay cắn bắp chân bạn hoặc đến sủa bên chân bạn, như để quấy rầy bạn nhiều hơn.
Như vậy người ta kể rằng các nhà khuyển nho - và một trong những bậc trác tuyệt nhất, mang tên Cratès, chính là thầy của Zenon - thường bắt học trò gia tăng những hành xử thực tiễn buộc họ coi thường lời thị phi của thế gian để tập trung vào sứ mệnh chủ yếu là sống hòa hợp với trật tự vũ trụ. Chẳng hạn người ta khuyến dụ họ kéo lê giữa chợ một con cá chết buộc vào đầu một sợi dây. Bạn dễ dàng hình dung kẻ khốn khổ buộc phải làm kiểu trò hề như vậy lập tức phải chịu mọi sự chế giễu và mọi lời cợt nhạo. Nhưng, như người ta nói, “điều ấy dạy cho anh ta”. Dạy cái gì? Chính là, đừng quan tâm nữa tới cái nhìn của người khác để tiến hành điều mà những người tín ngưỡng gọi rất đúng là một “sự hoán cải”: ở đây, là một sự hoán cải, không phải về với Thượng đế, mà về với tự nhiên mang tính vũ trụ mà sự điên rồ của con người không bao giờ được khiến ta xa rời.
Bản thân Crates, theo một kiểu thức khác, nhưng cũng rất phù hợp với tự nhiên, chẳng ngần ngại công khai làm tình cùng Hipparchia, vợ ông. Thời ấy, cũng như ngày nay, mọi người rất chướng tai gai mắt vì chuyện đó. Nhưng dù chuyện này có vẻ lạ lùng với bạn đến mấy, thì đó cũng là hệ quả trực tiếp từ điều mà ta có thể gọi là “đạo đức học lô gích vũ trụ” (cosmologico-éthique): quan niệm rằng đạo lý và nghệ thuật sống phải vay mượn nguyên tắc của chúng ở sự hài hòa điều chỉnh toàn thể cosmos. Giờ đây bạn hiểu vì sao trong mắt các nhà khắc kỷ theoria lại là quy phạm đầu tiên cần thực thi, bởi các kết quả thực tiễn của nó thật đáng kể!
Đó chính là điều Cicéron giải thích rất rõ khi ông tán thành tư tưởng khắc kỷ trong một cuốn sách khác của ông, có nhan đề về mục đích của điều thiện và điều ác (III, 73):
“Người nào muốn sống hòa hợp với tự nhiên phải xuất phát từ cách nhìn tổng thể đối với thế giới và thượng đế. Người ta không thể xét đoán đúng về những điều thiện và những điều ác mà không biết hệ thống toàn vẹn của thiên nhiên và cuộc sống của các thần linh cũng chẳng biết liệu bản chất con người có phù hợp hay không với bản chất thế giới. Và không có vật lý học, con người không thể thấy được tầm quan trọng (và tầm quan trọng này vô cùng lớn lao) của những châm ngôn cổ xưa của các bậc hiền minh: “Hãy tuân theo hoàn cảnh!”, “Hãy đi theo Thượng đế!”, “Hãy tự biết chính mình!”, “Đừng làm gì thái quá!”, v.v… Duy chỉ sự hiểu biết môn khoa học này mới có thể dạy cho chúng ta tự nhiên có khả năng gì trong việc thực thi chính nghĩa, trong việc giữ gìn tình thân và những mối quyến luyến của chúng ta…”

Vì những điều trên mà, vẫn theo Cicéron, tự nhiên đúng là “chính thể tốt đẹp nhất trong các chính thể”.
Ớ đây bạn có thể ước lượng được cách nhìn xưa về đạo lý và chính trị đối nghịch biết bao nhiêu với những gì ngày nay chúng ta nghĩ, trong các nền dân chủ của ta là nơi mà ý chí con người, chứ không phải trật tự thiên nhiên, phải thắng mọi lý do khác. Chính vì thế chúng ta đã theo nguyên tắc đa số để bầu các đại diện của chúng ta hoặc còn để chọn lựa và làm ra các luật lệ của ta. Ngoài ra, chúng ta thường nghi ngờ là thiên nhiên tự nó “tốt đẹp”: trong trường hợp tốt nhất, khi nó không ban tặng cho ta một trận bão hay một cơn sóng thần, thì với chúng ta nó đã thành một chất liệu trung tính, tự nó không tốt không xấu về mặt đạo lý.
Với Cổ nhân, trước hết thiên nhiên không chỉ tốt, mà chẳng hề có chuyện ý chí của một đa số con người được vời gọi để quyết định điều thiện điều ác, điều chính đáng và điều bất công, bởi các tiêu chuẩn cho phép phân biệt những điều này tất thảy đều thuộc một trật tự thiên nhiên, ở bên ngoài và bên trên con người. Đại thể, điều tốt, đó là cái gì phù hợp với trật tự vũ trụ, dù ta có muốn hay không, và điều xấu, là cái gì ngược với trật tự này, dù điều ấy có làm vui lòng hay không. Điều cốt yếu là trong thực tiễn, phù hợp được một cách cụ thể với sự hài hòa của thế giới nhằm tìm được tại đó vị trí đúng đắn thuộc về mỗi người trong cái Toàn thể.
Tuy nhiên nếu bạn muốn so sánh quan niệm trên về đạo lý với cái gì đó mà bạn biết và hiện vẫn còn tồn tại trong các xã hội của chúng ta, thì bạn hãy nghĩ đến sinh thái học. Quả thực, với các nhà sinh thái học, và ở chỗ này họ lặp lại, dù nhiều khi không biết, những chủ đề của thời Cổ đại Hy Lạp, thì tự nhiên là một tổng thể hài hòa mà con người hoàn toàn có lợi nếu tôn trọng và thậm chí, trong nhiều trường hợp, nếu bắt chước. Chính theo lẽ này mà họ nói, không phải đến cosmos, song rốt cuộc cũng gần như thế cả, đến “sinh quyển” hay còn đến “các hệ sinh thái” chẳng hạn. Như Hans Jonas, một triết gia Đức đồng thời là một lý thuyết gia lớn của sinh thái học đương đại, nói “các mục tiêu của con người đều cư trú trong thiên nhiên”, điều này có nghĩa: những mục đích mà con người cần tự đề xuất trên bình diện đạo đức học đều nằm trong chính trật tự của thế giới, như các nhà khắc kỷ từng nghĩ, thành thử cái “cần-phải-là” (devoir-être) - tức là điều cần phải làm về phương diện đạo lý - không cắt rời khỏi sinh thể, khỏi tự nhiên như nó vốn thế.
Như Chrysippe từng nói, hơn hai mươi thế kỷ trước Jonas: “Chẳng có phương tiện nào khác hoặc chẳng có phương tiện nào thích hợp hơn để đạt tới được định nghĩa sự vật tốt hay xấu, đạt tới được đức độ hay hạnh phúc, ngoài việc xuất phát từ tự nhiên thông thường và từ sự điều hành chỉ huy của thế giới”, những lời lẽ này được Cicéron bình luận theo cách sau: “Còn về con người, anh ta được sinh ra để chiêm ngưỡng [theorem] và để bắt chước thế giới thần diệu… Thế giới có đức độ, thế giới là hiền minh, và do vậy là Thần thánh” (Về bản chất các thần, 422) - ở đây ta thấy không phải sự xét đoán của ta về thực tại, mà chính bản thân thực tại, với tư cách thần diệu, mới là cơ sở của các giá trị đạo đức và pháp luật.
Dù vậy, phải chăng đó là cực điểm của triết học? Phải chăng triết học có thể chỉ giới hạn ở chỗ cung cấp, trong lý thuyết, một “cách nhìn thế giới” rồi từ đó suy ra những nguyên lý đạo đức theo đó con người phải hành động?
Không hề như vậy, như bạn sẽ thấy, vì chúng ta chỉ mới ở ngưỡng cửa của cuộc kiếm tìm sự cứu rỗi, của ý đồ nâng mình lên đến minh triết đích thực, đó là thủ tiêu mọi nỗi sợ liên quan đến tính hữu hạn, đến viễn cảnh về thời gian trôi qua, và về cái chết. Vậy là chỉ bây giờ đây, trên cơ sở của lý thuyết và thực hành mà ta vừa miêu tả, triết học khắc kỷ mới có thể đề cập mục đích thực sự của nó.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 06 Mar 2018

III. Từ yêu mến minh triết đến thực hành minh triết: cái chết không đáng sợ, nó chỉ là một bước chuyển tiếp vì chúng ta là một mảnh vĩnh cửu của cosmos


Câu hỏi hết sức hiển nhiên thành thử người ta hầu như quên đặt nó ra. Tuy thế, nó chẳng có gì là hiển nhiên hết: vì sao có theoria, thậm chí vì sao có đạo lý? Rốt cuộc, khó nhọc vất vả bao nhiêu để mà chiêm ngưỡng trật tự thế giới, để mà nắm bắt thực chất sâu kín nhất của bản thể, thì được cái gì? Và tại sao cứ một mực khăng khăng cố gắng để làm cho mình khớp vào đó? Mà lại có rất nhiều hình thái sống khác ngoài cuộc sống triết học, rất nhiều nghề nghiệp có thể làm. Chẳng ai bị buộc phải là triết gia... Ở đây, rốt cuộc, chúng ta đang chạm đến vấn đề cao nhất, đến câu hỏi tối hậu của mọi triết học: câu hỏi về sự cứu rỗi.
Bởi đối với các nhà khắc kỷ cũng như đối với tất cả các triết gia, quả là có một cái “ở-bên-kia” đạo lý. Trong biệt ngữ của các nhà triết học, người ta gọi điều đó là “sotériologie” (cứu linh luận), thuật ngữ xuất phát từ tiếng Hy Lạp soterios, có nghĩa, thật đơn giản, là “cứu rỗi”. Mà tôi đã nói với bạn rằng điều này được quan niệm trong quan hệ với vấn đề cái chết, trong quan hệ với “tính hữu hạn” luôn dẫn chúng ta, ở thời điểm này hay thời điểm khác, đến việc tự vấn về tính chất không thể đảo ngược của tiến trình thời gian và, do đó, về việc sử dụng thời gian tốt nhất mà chúng ta có thể. Vả chăng về chuyện này, ngay như nếu tất cả mọi người không thành triết gia, thì tất cả, một ngày nào đó, đều bị những câu hỏi triết học động chạm đến. Như tôi cũng đã chỉ ra với bạn, triết học, khác với các tôn giáo lớn, sẽ hứa với ta là giúp ta “cứu rỗi”, giúp ta thắng được những nỗi sợ và những niềm lo lắng, không phải nhờ một Đấng khác, một Thượng đế, mà nhờ bản thân chúng ta, nhờ sức lực của chính chúng ta, bằng cách sử dụng lý tính đơn thuần của ta.
Mà, như một nữ triết gia đương đại, Hannah Arendt, đã giải thích - ở một đoạn trong cuốn sách của bà mang nhan đề Sự khủng hoảng của văn hóa -, theo truyền thống, cổ nhân thường xem xét, trước cả khi triết học ra đời, hai cách đáp lại những thách thức mà hiện tượng phải chết không thể tránh nổi đặt ra với con người, có thể nói là hai kiểu mưu toan chiến thắng cái chết hoặc, ít ra, chiến thắng những nỗi sợ mà cái chết gây ra cho ta.
Cách thứ nhất, hoàn toàn tự nhiên, chỉ đơn giản là ở sự sinh đẻ: bằng cách một ngày kia có con cái, bằng cách đảm bảo, như người ta nói rất hay, “dòng dõi” của ta, theo một cách nào đó ta tự khắc ghi vào sự tuần hoàn vĩnh cửu của tự nhiên, vào thế giới của những sự vật không thể chết. Vả lại, bằng chứng, đó là con cái chúng ta thường hay giống chúng ta về thể chất cũng như về tinh thần. Như vậy, chúng mang theo, qua thời gian, cái gì đó của chúng ta. Điều phiền muộn, chắc chắn rồi, đó là một con đường như vậy để đạt tới sự trường cửu chỉ có giá trị với giống loài: nếu giống loài có thể xuất hiện như là bất tử về tiềm năng, thì cá thể, ngược lại, sinh ra, phát triển rồi chết đi, thành thử khi mong mỏi được vĩnh tồn nhờ sinh đẻ, con người không chỉ thất bại, mà chẳng hề nâng mình lên cao hơn được thân phận các loài động vật khác. Nói rõ ra: tha hồ cho tôi sinh bao nhiêu con tùy thích, điều đó vẫn sẽ không ngăn được tôi chết đi và, tệ hơn nữa, không ngăn được tôi có khi nhìn thấy con cái mình đến lượt chúng chết đi! Dĩ nhiên, tôi sẽ đảm bảo được một phần sự sống sót của giống loài, nhưng không hề đảm bảo được sự sống sót của cá thể, của cá nhân. Vậy là không hề thực sự có cứu rỗi trong việc sinh đẻ…
Cách thoát thứ hai đã công phu hơn: đó là thực hiện những hành vi anh hùng và vẻ vang có thể làm đối tượng cho một truyện kể, dấu vết thành văn có hiệu năng chủ yếu là thắng được theo nghĩa nào đó tính phù du của thời gian. Có thể nói rằng các sách lịch sử - và hẳn bạn phải biết là ở Hy Lạp cổ, đã có những sử gia vĩ đại như Thucydide hay Hérodote, chẳng hạn -, bằng cách thuật lại những hành vi phi thường do một số người thực hiện, đã cứu được họ khỏi sự quên lãng đe dọa tất cả những gì không thuộc giới tự nhiên.
Quả thực, các hiện tượng tự nhiên mang tính chu kỳ. Chúng lặp lại vô cùng vô tận, như ngày đến sau đêm, mùa đông đến sau mùa thu hoặc thời tiết đẹp sau giống bão. Và sự lặp đi lặp lại của chúng bảo đảm rằng không gì có thể quên được chúng: thế giới tự nhiên, theo một nghĩa hơi đặc biệt, hẳn thế, tuy vậy vẫn có thể hiểu được, dễ dàng đạt được một hình thái “bất tử” nào đó, trong khi “mọi thứ nhờ con người mà tồn tại, như các công trình, các hành động và các từ ngữ đều phải tiêu vong, có thể nói là bị lây nhiễm bởi tính phải chết ở các tác giả của chúng”. Mà chính thế lực này của tính phù du là điều mà sự vinh quang có thể cho phép chống lại, ít ra là một phần.
Theo Arendt, đó là mục đích thực sự của các tác phẩm lịch sử trong thời cổ đại, khi mà, bằng cách thuật lại những hành vi “anh hùng”, thí dụ như thái độ của Achille trong cuộc chiến tranh thành Troie, sách cố giằng những hành vi này khỏi khu vực của cái phải tiêu vong để khiến chúng ngang bằng với khu vực của tự nhiên*:
* Xem Sự Khủng hoảng của văn hóa, “Khái niệm lịch sử”, bản dịch tiếng Pháp Gallimard, tr. 60.
“Nếu loài người thành công trong việc phú được tính bất biến nào đó cho các công trình, các hành động và lời lẽ của họ, và trong việc tước đi ở chúng đặc tính phải tiêu vong, thì khi ấy những điều này, ít ra đến một mức độ nào đó, coi như thâm nhập và tìm được chốn cư trú tại thế giới của những điều tồn tại mãi mãi, còn bản thân loài người thì tìm được vị trí của mình trong vũ trụ nơi mọi sự đều bất tử, trừ con người.”

Và đúng vậy: ở một số phương diện, các vị anh hùng Hy Lạp không chết hẳn, bởi ngày nay chúng ta vẫn còn tiếp tục đọc truyện kể về hành vi và sự nghiệp của họ, nhờ vào chữ viết bền vững hơn và vĩnh cửu hơn lời nói. Như vậy vinh quang có thể xuất hiện như một dạng vĩnh cửu của cá nhân và chắc hẳn vì lý do này mà vinh quang từng được và vẫn được đông đảo mọi người khao khát. Tuy nhiên, cần phải nói rõ rằng, với nhiều người khác, vinh quang mãi mãi sẽ chỉ là một niềm an ủi nhỏ nhoi vô giá trị, nếu không nói là một dạng hư vinh…
Cùng với sự ra đời của triết học, xuất hiện một cách thứ ba để đáp lại những thách thức của tính hữu hạn. Tôi đã nói với bạn rằng nỗi sợ cái chết, theo Epictète - chắc chắn ông phát biểu ở đây xác tín của tất cả các nhà vũ trụ luận lớn -, là động cơ tối hậu đến chừng nào của mối quan tâm tới minh triết. Nhưng nhờ vào minh triết, cuối cùng mối lo âu hiện sinh, vượt sang bên kia những an ủi giả tạo của việc sinh đẻ và của vinh quang, sẽ nhận được một câu trả lời đưa triết học lại gần một cách lạ lùng với thái độ tôn giáo trong khi vẫn duy trì sự phân biệt mà bạn biết giữa sự “cứu rỗi nhờ một Đấng khác” và sự “cứu rỗi nhờ bản thân mình”.
Quả thực, theo các nhà khắc kỷ, nhờ một sự thực thi đúng đắn tư duy và hành động, bậc hiền minh có thể đạt đến một hình thái nào đó của con người, nếu không bất tử, thì chí ít cũng vĩnh cửu. Dĩ nhiên, người ấy sẽ chết. Nhưng với người ấy cái chết sẽ không là sự kết thúc tuyệt đối của mọi sự, mà đúng hơn là một sự biến hóa, có thể nói là một “bước chuyển tiếp”, từ một trạng thái này sang một trạng thái khác trong lòng một vũ trụ mà sự hoàn hảo tổng quát sở hữu một tính bền vững tuyệt đối, và chính vì thế mà thần diệu.
Chúng ta sẽ chết, đó là một sự thực, như việc những bông lúa mì, một ngày kia, sẽ được gặt hái, cũng là một sự thực. Epictète tự hỏi, có phải vì thế mà che mặt đi chăng và, như thể do mê tín, kiêng kỵ phát biểu lên những tư tưởng ấy vì chúng sẽ là “điềm xấu” chăng? Không, vì “những bông lúa tiêu vong, chứ không phải thế giới”. Lời bình luận về định thức trên đáng để bạn lưu ý:
“Lá rụng, quả vả khô thay thế quả vả tươi, nho khô thay thế chùm nho chín, theo con đấy là những lời mang điềm xấu! Thực tế, ở đó chỉ là sự biến hóa những trạng thái có trước sang những trạng thái khác; không có hủy diệt, mà là một sự sắp xếp và một sự bố trí có quy củ đúng đắn. Việc di trú chỉ là một thay đổi nhỏ. Cái chết là một thay đổi lớn hơn, nhưng sự thay đổi này không đi từ hữu thể hiện thời sang phi-hữu thể, mà sang phi-hữu thể của hữu thể hiện thời. - Vậy là con sẽ không hiện hữu nữa? - Con sẽ không hiện hữu như con đang hiện hữu, mà là một cái gì khác mà khi đó thế giới sẽ cần đến*.”

* Những nhà Khắc kỷ, sđd, tr. 1030.
Hoặc, như một tư tưởng của Marc Aurèle nói lên điều đó theo cùng một nghĩa (IV, 14): “Ngươi tồn tại như một bộ phận: ngươi sẽ tiêu tan trong cái toàn thể đã sản sinh ra ngươi, hoặc đúng hơn, nhờ biến hóa, ngươi sẽ được thu nhận trong nguyên do mầm mống (raison séminale*) của cái toàn thể ấy.”
* Theo các nhà Khắc kỷ, trong mỗi sinh thể đều có hai căn nguyên, một căn nguyên thụ động, một căn nguyên hoạt động. Nhờ căn nguyên thứ nhất, sự vật có thể biến đổi, vận động. Còn căn nguyên thứ hai là nguyên nhân khiến cho sự vật biến đổi, nó xác định đặc tính của sự vật. Căn nguyên này không tĩnh tại như trong triết thuyết của Aristote, mà vận động trong lòng sự vật, như một mầm mống đang phát triển, bởi thế được các nhà Khắc kỷ đặt tên là nguyên do mầm mống (raison séminalte). N.D.
Những đoạn văn trên có nghĩa gì? Về thực chất, chỉ là điều này mà thôi: đạt đến một trình độ minh triết nào đó về lý thuyết và thực hành, con người hiểu rằng cái chết không thực sự tồn tại, rằng nó chỉ là bước chuyển tiếp từ một trạng thái này sang một trạng thái khác, không phải một sự tuyệt diệt, mà một kiểu thức hiện hữu khác. Với tư cách là thành viên của một cosmos thần diệu và bền vững, cả chúng ta nữa cũng có thể tham gia vào tính bền vững và tính thần diệu ấy. Miễn là chúng ta hiểu điều đó, chúng ta sẽ đồng thời nhận biết được nỗi sợ của ta đối với cái chết vô lý biết chừng nào, chẳng những về phương diện chủ quan, mà theo một nghĩa phiếm thần luận, thì cả về phương diện khách quan nữa, bởi vũ trụ là vĩnh cửu, và bởi bản thân chúng ta được chỉ định để mãi mãi vẫn là một mảnh của vũ trụ, nên chúng ta sẽ không bao giờ thôi tồn tại!
Vậy theo Epictète, hiểu rõ ý nghĩa của bước chuyển tiếp đó, chính là mục đích của mọi hoạt động triết học. Chính hoạt động này phải cho phép mỗi người đạt tới một sự sống tốt đẹp và hạnh phúc bằng cách dạy, theo định thức rất hay của ông, “sống và chết như một vị thần*”, ta hãy hiểu là: như một sinh thể, bằng cách nhận biết mối liên hệ đặc quyền của mình với tất cả các sinh thể khác trong lòng sự hài hòa vũ trụ, mà đạt tới được niềm thanh thản, đạt tới được nhận thức về sự thật là, phải chết theo một nghĩa, mình chẳng vì thế mà không vĩnh cửu theo một nghĩa khác. Đó là lý do, theo Cicéron, khiến truyền thống đôi khi đã “thần thánh hóa” một số danh nhân như Hercule hay Esculape: do tâm hồn họ “vẫn tồn tại và vui hưởng tính vĩnh cửu, nên người ta đã coi họ một cách chính đáng là các vị thần bởi vì họ hoàn hảo và vĩnh cửu**”.
* Những nhà Khắc kỷ, sđd, tr. 900.
**Về bản chất các thần, II, 24. Ta gần như có thể nói rằng, theo quan niệm cổ này về sự cứu rỗi, có những cấp độ trong sự chết, cứ như thể người ta chết đi nhiều hay ít tùy theo người ta minh triết và “tỉnh táo” nhiều hay ít. Theo cách nhìn này, sự sống tốt đẹp, đó là sự sống, bất kể lời thú nhận tỉnh ngộ về tính hữu hạn của chúng ta, vẫn duy trì mối liên hệ mật thiết nhất có thể, với sự vĩnh cửu, ở trường hợp này, là với sự sắp đặt thần diệu của vũ trụ mà nhà minh triết đạt tới được nhờ theoria. Vả lại, trong khi phân định sứ mệnh tối cao này cho triết học, Epictète chỉ gia nhập một truyền thống lâu dài, ít nhất là từ Timée của Platon, truyền thống ấy đi qua Aristote và tiếp nối một cách kỳ lạ về một số phương diện, như lát nữa ta sẽ thấy, cho đến tận Spinoza, bất kể sự “giải kiến tạo” (déconstruction) nổi tiếng của ông đối với khái niệm bất tử.
Trước hết chúng ta hãy nghe Platon, ở đoạn dưới đây trong Timée (90 b-c) nhắc nhở đến quyền năng trác tuyệt của bộ phận ưu việt của con người, trí tuệ (cái chúng ta): “Thượng đế đã cho chúng ta bộ phận ấy như một thần linh, và đó chính là căn nguyên mà chúng ta bảo là cư trú ở trên đĩnh cơ thể của chúng ta, và nó nâng chúng ta từ mặt đất hướng lên thân tộc trên trời của ta, vì ta là một cây cỏ của trời, chứ không phải của đất, chúng ta có thể khẳng định như vậy hoàn toàn chân thực. Bởi Thượng đế đã treo đầu của chúng ta và cội rễ của chúng ta ở chỗ mà linh hồn từ khởi thủy được sinh ra và như vậy là đã dựng toàn bộ cơ thể chúng ta hướng lên trời. Mà khi một con người đã hoàn toàn phó mình cho những đam mê của y hoặc cho những tham vọng của y và sử dụng mọi nỗ lực của y nhằm thỏa mãn chúng, thì toàn bộ các tư tưởng của y tất yếu phải trở thành độc hại gây chết chóc, và y chẳng thiếu một điều gì để trở nên hoàn toàn có tính phải chết, đến hết mức có thể, bởi chính y đã tập luyện việc này. Nhưng khi một con người hiến mình trọn vẹn cho lòng yêu khoa học và cho minh triết thực sự và trong các năng lực của y, y đã đặc biệt tập luyện năng lực suy nghĩ đến những điều bất tử và thần diệu, nếu y đạt tới được chân lý thì chắc chắn là, trong chừng mực mà bản tính con người tham gia được vào sự bất tử, y không thiếu một điều gì để đạt tới chỗ đó.” Điều ấy, Platon lập tức bổ sung, ắt phải cho phép y “hạnh phúc một cách phi phàm”. Vậy là, muốn cuộc đời mình thành công, muốn khiến cho nó đồng thời vừa tốt đẹp vừa hạnh phúc, thì cần phải trung thành với bộ phận thần diệu của bản thân chúng ta, với trí tuệ. Chính nhờ bộ phận ấy mà chúng ta gắn bó, như nhờ những “cội rễ của trời”, với thế giới cao siêu và thần diệu của sự hài hòa trên trời: “Bởi vậy phải cố trốn chạy thật nhanh từ thế giới này sang thế giới kia. Mà chạy trốn như thế, chính là khiến cho mình giống với Thần thánh nhiều hết mức có thể, và giống với Thần thánh, đó là đúng đắn và lành mạnh nhờ sự giúp đõ của trí tuệ.”
Ta còn thấy một ghi nhận nữa, chắc chắn là không đồng nhất, nhưng tương tự, ở Aristote, tại một trong những đoạn được bình luận nhiều nhất của tác phẩm Đạo đức học tặng Nicomaque, khi cả ông cũng định nghĩa cuộc sống tốt đẹp, “cuộc sống hướng tới nhận thức hoặc trầm tư”, cuộc sống duy nhất có thể dẫn chúng ta đến “hạnh phúc hoàn hảo”, như là một cuộc sống nhờ đó chúng ta sẽ thoát được, ít ra là một phần, thân phận của những con người tầm thường phải chết, có lẽ một số người sẽ bảo rằng một “cuộc đời theo kiểu ấy sẽ là quá cao đối với thân phận con người: bởi người ta sẽ sống theo cách ấy không phải với tư cách người, mà với tư cách một yếu tố thần diệu nào đó hiện diện trong ta... Tuy nhiên, nếu như trí tuệ là một cái gì đó thần diệu so sánh với con người, thì cuộc sống theo trí tuệ cũng là thần diệu so với cuộc sống của con người. Vậy không nên nghe theo những kẻ khuyên con người, vì mình là người, nên hãy giới hạn suy nghĩ của mình ở những điều thuộc con người, và vì mình phải chết, nên hãy giới hạn suy nghĩ ở những sự vật phải chết, mà con người phải, trong chừng mực có thể, khiến mình thành bất tử và làm tất cả để sống theo cái bộ phận cao quý nhất ở trong mình.”

Nói như vậy rồi, song nhiệm vụ không hề dễ dàng, và như giờ đây bạn kiểm nhận thấy, nếu triết học, đạt đến tuyệt đỉnh ở một thuyết cứu rỗi dựa trên việc sử dụng lý tính, muốn không chỉ dừng lại ở hy vọng đơn giản là hướng tới minh triết, mà còn chiến thắng các nỗi sợ và nhường chỗ cho bản thân minh triết, thì nó phải hóa thân vào những tập luyện thực tiễn.
Sự thật là, chính ở đó, thuyết cứu rỗi có được ý nghĩa thực sự của nó và đạt đến một chiều kích mới. Để nói hết với bạn, tôi không hoàn toàn bị thuyết phục bởi câu trả lời khắc kỷ - và nếu muốn, tôi có thể đưa ra nhiều điều phê phán đối với câu trả lời ấy. Vả chăng, ở thời đại của các nhà khắc kỷ, đã có những sự phản bác đó rồi. Nhưng trong khi trình bày những thời điểm quan trọng của triết học, tôi đã quyết định tránh mọi cái nhìn phủ định bởi vì tôi cho rằng thoạt tiên cần hiểu rõ trước khi phê phán, và nhất là vì trước khi “tự mình suy nghĩ lấy”, cần thiết phải có sự khiêm nhường “suy nghĩ qua người khác”, cùng với họ và nhờ ở họ.
Mà từ điểm nhìn này, ngay cả nếu bản thân tôi không phải là nhà khắc kỷ và không theo triết thuyết ấy, thì tuy thế tôi vẫn phải thừa nhận rằng nỗ lực do triết thuyết này đại diện thật kỳ vĩ, và những lời đáp mà nó định đem lại gây ấn tượng mạnh. Đó chính là điều tôi muốn chỉ ra cho bạn bằng cách giờ đây nhắc đến một số thực hành minh triết do thuyết này mở đường. Bởi triết học, như thuật ngữ đã chỉ rõ ở bản thân nó, chưa phải là minh triết, mà chỉ là yêu mến (philo) minh triết (sophia). Và, theo các nhà khắc kỷ, chính là trong và nhờ những thực hành cụ thể mà ta có thể đi từ triết học sang minh triết. Nếu triết học đạt đến tuyệt đỉnh ở một thuyết cứu rỗi, và nếu điều mà trước hết ta phải cứu mình thoát khỏi, là những nỗi sự liên quan đến tính hữu hạn, thì những thực hành này phải hướng trọn vẹn đến việc trừ bỏ lo âu - ở diều này tôi thấy dường như (nhưng bạn sẽ có thể tự mình xét đoán) những thực hành đó ngày nay vẫn còn giữ được một giá trị rất quý báu, ngay cả với những người không chia sẻ những kiến giải của các nhà khắc kỷ, ở khía cạnh khác.
Vài thực hành minh triết để thực hiện một cách cụ thể việc kiếm tìm cứu rỗi

Hầu hết những thực hành này đều liên quan đến mối quan hệ với thời gian, vì hiển nhiên thời gian là nơi đến nương náu những nỗi lo âu nuôi dưỡng các ân hận và hoài niệm dính dáng tới quá khứ, song cả những hy vọng và dự định mà người ta muốn đặt ở tương lai nữa. Những thực hành ấy càng lý thú và giàu ý nghĩa bởi ta sẽ gặp lại chúng, dưới những hình thái khác nhau, suốt chiều dài lịch sử triết học, ở một số nhà tư tưởng khác tuy thế lại vô cùng xa cách các nhà khắc kỷ, ở Epicure và Lucrèce đã thấy rồi, nhưng thật lạ là ở cả Spinoza và Nietzsche, thậm chí ở những truyền thống hoàn toàn khác với truyền thống triết học phương Tây, như Phật giáo Tây Tạng. Tôi sẽ chỉ nêu ra với bạn bốn sự thực hành, nhưng bạn hãy biết là còn nhiều thực hành khác nữa đặc biệt liên quan đến cách người ta có thể đạt tới chỗ hòa tan mình vào cái Toàn thể vĩ đại của vũ trụ.
Hai tai ương lớn: gánh nặng của quá khứ và những ảo ảnh của tương lai

Ta hãy khởi đầu bằng điều cốt yếu: theo một chủ đề mà tôi chỉ mới nhắc nhở sơ qua ở lời nói đầu cuốn sách này, nhưng về sau sẽ có những sự tiếp nối quan trọng, thì hai tai ương đè nặng lên cuộc sống của con người, trong mắt các nhà khắc kỷ, hai máy hãm chặn cuộc sống lại và ngăn cản nó đạt đến sự viên mãn là hoài niệm và hy vọng, niềm quyến luyến quá khứ và nỗi ưu tư về tương lai. Những điều đó không ngừng làm ta lỡ mất thời khắc hiện tại, ngăn cấm ta sống thời khắc ấy một cách trọn vẹn. Người ta đã có thể nói rằng, từ điểm nhìn này, thuyết khắc kỷ báo trước một trong những phương diện có lẽ sâu sắc nhất của phân tâm học: kẻ nào vẫn cứ bị quá khứ của mình giam cầm sẽ mãi mãi không có khả năng “vui hưởng và hành động”, như Freud nói. Như vậy là nói rằng, đặc biệt, hoài niệm về những thiên đường đã mất, về những niềm vui và nỗi khổ của tuổi thơ, đè nặng lên cuộc đời ta bằng một trọng lực càng lớn hơn bởi nó không được nhận ra.
Có lẽ đấy là xác tín đầu tiên, giản dị và sâu xa, biểu lộ theo cách hoàn toàn thực tiễn đằng sau công trình lý thuyết của minh triết khắc kỷ. Marc Aurèle, có lẽ rõ hơn ai hết, đã bày tỏ xác tín ấy ở phần đầu tập XII của Tư duy:
“Tất cả những gì ngươi ước mong đạt tới bằng một đoạn đường dài quanh co, ngươi có thể có được nó ngay từ bây giờ, nếu ngươi không tự khước từ nó cho bản thân. Chỉ cần bỏ lại đấy toàn bộ quá khứ, phó thác tương lai cho thượng đế và hướng hành động hiện tại đến niềm kính tín và chính nghĩa; đến niềm kính tín để yêu mến cái phần mà tạo hóa cấp cho ngươi; vì tạo hóa đã sản sinh ra phần ấy cho ngươi và sản sinh ra ngươi cho phần ấy; đến chính nghĩa, để nói lên sự thật một cách thoải mái không quanh co và để hành động theo luật pháp và theo giá trị.”

Vậy để được cứu vớt, để đạt tới minh triết vốn vượt lên triết học rất xa, ta phải khẩn thiết học cách sống không sợ hãi hão huyền cũng không hoài niệm vô ích, điều này coi như ta phải thôi trú ngụ thường xuyên ở những chiều kích quá khứ và tương lai của thời gian, những chiều kích thực ra không hề có sự tồn tại nào, để dựa nhiều hết mức có thể vào hiện tại;
“Sao cho hình ảnh về toàn bộ cuộc đời ngươi đừng bao giờ làm ngươi bối rối. Đừng nghĩ đến tất cả những điều buồn khổ có lẽ đã xảy ra, mà ở mỗi khoảnh khắc hiện tại hãy tự hỏi: trong biến cố này có cái gì khó chịu và cái gì hấp dẫn? Khi ấy hãy nhớ rằng không phải quá khứ hay tương lai, mà là hiện tại đang trĩu nặng trên ngươi*.”

* Tư duy, VIII, 36.
Đó là lý do phải học rũ bỏ những điều nặng nề neo bám một cách lạ lùng vào hai hình tượng của hư vô. Marc Aurèle nhấn mạnh điều này:
“Hãy nhớ rằng mỗi kẻ chỉ sống trong thòi điểm hiện tại, trong giờ khắc tức thì. Cái còn lại, đó là quá khứ, hoặc một tương lai mờ mịt. Vậy phạm vi của đòi sống thật nhỏ bé”

cái phạm vi mà, trong thực tế, chúng ta phải đương đầu. Hoặc, như Sénèque còn nói trong những bức Thư gửi Lucillus:
“Cần phải gạt đi hai điều này: niềm lo sợ tương lai, hồi ức về những nỗi đau xưa cũ. Những nỗi đau ấy không liên quan đến tôi nữa còn tương lai chưa liên quan đến tôi*”

* Được Pierre Hadot viện dẫn và bình luận rất sâu sắc và tinh tế trong Thành trì bên trong, Fayard, tr.133.
ta có thể bổ sung, để thêm vào một chút, rằng không chỉ những “nỗi đau xưa cũ” làm hỏng cuộc sống hiện tại của kẻ mắc sai lầm là thiếu minh triết, mà, nghịch lý thay và có lẽ còn làm hỏng nhiều hơn, đó là hồi ức về những ngày hạnh phúc mà ta đã mất đi vô phương cứu vãn và sẽ “không bao giờ nữa” còn trở lại: never more.
Nếu bạn đã hiểu rõ điều này, bạn cũng sẽ hiểu được vì sao, thật nghịch lý, nghĩa là ngược lại với ý kiến phổ thông nhất, thuyết khắc kỷ lại dạy đồ đệ rũ bỏ những hệ tư tưởng đánh giá cao hy vọng.
“Hy vọng ít đi một chút, yêu mến nhiều hơn một chút”

Như một triết gia đương đại, André Comte - Sponville, đã nhấn mạnh một cách đúng đắn, ở đây thuyết khắc kỷ gặp gỡ một trong những chủ đề vi diệu nhất của các minh triết phương Đông, đặc biệt là của Phật giáo Tây Tạng: hy vọng là nỗi bất hạnh lớn nhất trên đời, ngược với sáo ngữ theo đó người ta chẳng thể “sống không hy vọng”. Bởi về bản chất nó thuộc loại thức của sự thiếu khuyết, của trạng thái căng thẳng chưa thỏa mãn. Liên miên không ngớt, chúng ta sống trong chiều kích của dự định, chạy theo những mục tiêu được định vị trong một tương lai ít hay nhiều xa xôi và, ảo tưởng tột độ, chúng ta nghĩ rằng hạnh phúc của chúng ta phụ thuộc vào sự thực hiện rốt cuộc được mỹ mãn những mục đích, tầm thường hay kỳ vĩ, sao cũng được, mà chúng ta đã tự chỉ định cho bản thân. Mua chiếc MP3 đời chót, một máy ảnh nhiều tính năng hơn, có một căn phòng đẹp hơn, một xe máy hiện đại hơn, tiến hành một cuộc quyến rũ, thực hiện một dự định, thành lập một xí nghiệp dù nó thuộc loại nào chăng nữa: mỗi lần chúng ta lại chịu khuất phục ảo ảnh về một hạnh phúc hoãn lại, về một thiên đường còn phải kiến thiết, ở trần gian này hay ở cõi bên kia.
Chúng ta quên mất rằng chẳng có thực tại nào khác ngoài cái thực tại được sống ở đây và bây giờ, mà cuộc chạy trốn lạ lùng về phía trước chắc chắn khiến ta bỏ lỡ. Mục tiêu một khi đã chinh phục được, hầu như bao giờ ta cũng trải nghiệm một cách đau đớn nỗi thờ ơ, nếu không là niềm thất vọng. Giống như những đứa trẻ hôm sau ngày lễ Noël bỏ rơi đồ chơi của chúng, việc sở hữu những của cải được thèm muốn khát khao hết sức nồng nhiệt chẳng khiến chúng ta tốt hơn hay hạnh phúc hơn trước đó. Những khó khăn để sống và sự bi đát của thân phận con người chẳng vì thế mà thay đổi và, theo định thức trứ danh của Sénèque, “trong khi ta chờ đợi để sống, thì cuộc sống trôi qua”.
Đó là toàn bộ bài học của Perrette, nếu như bạn còn nhớ bài ngụ ngôn trứ danh của La Fontaine: bình sữa không chỉ vỡ vì những lý do giai thoại, mà thực ra là vì kiểu huyễn tưởng khiến Perrette phấn chấn chẳng bao giờ thành được. Cũng giống như khi ta chơi trò tưởng tượng mình là triệu phú: “cứ như thể mình trúng xổ số”… thế là, ta sẽ mua cái này rồi cái kia, ta sẽ tặng một phần cho chú Jean hay cô Ninette, một phần khác cho các công trình từ thiện, ta sẽ thực hiện chuyến du lịch này nọ… Thế rồi sao? Cuối cùng, vẫn là ngôi mộ thấp thoáng phía chân trời và ta nhanh chóng hiểu ra rằng sự tích lũy mọi của cải vật chất có thể có và có thể tưởng tượng, dù chẳng phải là không quan trọng (chúng ta đừng đạo đức giả: dù sao tiền bạc cũng giúp chịu đựng cái nghèo, như câu nói đùa bảo ta…), song chẳng giải quyết được điều gì cốt yếu.
Đó là lý do, theo một câu ngạn ngữ Phật giáo nổi tiếng, cần phải học cách sống như thể thời khắc quan trọng nhất của đời anh là thời khắc anh đang sống ở chính thời điểm này, và những người đáng kể nhất, là những người đang ở trước mặt anh. Bởi thật đơn giản là những điều còn lại không tồn tại, do quá khứ không hiện hữu nữa còn tương lai chưa hiện hữu. Những chiều kích ấy của thời gian chỉ là những thực tại tưởng tượng mà chúng ta chỉ “gánh vác” như những “súc vật chở nặng” bị Nietzsche nhạo báng, để mất đi nhiều hơn “tính vô tội của sự trở thành” và chứng minh ta bất lực không thể có điều mà Nietzsche gọi, hoàn toàn theo nghĩa của các nhà khắc kỷ, là “L’amor fati” (yêu mến số phận), yêu mến thực tế như nó vốn thế. Hạnh phúc đã mất, chân phúc sẽ tới, nhưng, vì thế, hiện tại vụt qua, bị xua về hư vô trong khi nó là chiều kích duy nhất của cuộc sống thực.
Chính theo cách nhìn này mà Đàm thoại của Epictète phát triển một trong những chủ đề trứ danh nhất của thuyết khắc kỷ, một chủ đề mà tuy thế tôi còn chưa nói với bạn bởi vì chỉ giờ đây bạn mới có được mọi yếu tố để hiểu rõ nó: sự sống tốt đẹp, đó là sự sống không hy vọng cũng chẳng sợ hãi, vậy đó là sự sống hòa giải với cái đang hiện hữu, là sự tồn tại chấp nhận thế giới như nó đang diễn tiến. Bạn hiểu rõ sự hòa giải này không thể có được ở bên ngoài niềm tin chắc rằng thế giới là thần diệu, hài hòa và tốt đẹp.
Đây là điều Epictète khuyên học trò mình: cần phải xua đuổi khỏi “đầu óc âu sầu của con”, ông bảo anh ta, “nỗi sợ, lòng ghen ghét, niềm vui vì những nỗi khổ của người khác, tính bủn xỉn, thói nhu nhược, sự không tiết dục. Nhưng không thể xua đuổi những thứ đó mà không lưu tâm duy nhất đến Thượng đế, không duy nhất ái mộ Người, không chuyên tâm vâng theo lệnh Người. Nếu con muốn điều khác, con sẽ than thở, con sẽ rên rỉ đi theo những kẻ mạnh hơn con, luôn kiếm tìm ở bên ngoài con một hạnh phúc mà con sẽ không bao giờ tìm thấy được; đó là vì con tìm nó ở nơi nó không tồn tại và con không chịu tìm nó ở nơi nó tồn tại*.” Ở đây lại cần phải hiểu lời truyền dạy theo một nghĩa “vũ trụ” hoặc phiếm thần luận, chứ không hề như một kiểu quay về với một nhất thần luận nào đó.
* Đàm thoại II, XXI, 45-47 (trong Những nhà Khắc kỷ, sđd, tr.924).
Đặc biệt bạn chớ lầm lẫn điều này: Thượng đế mà Epictète nói đến không phải là một bản thể nhân vị như Chúa của các tín đồ Kitô, đó chỉ là một sự tương đương với cosmos, một tên gọi khác của nguyên do phổ quát mà người Hy Lạp gọi là logos, một diện mạo của số mệnh mà chúng ta phải chấp nhận, và thậm chí mong muốn bằng tất cả tâm hồn, trong khi mà, là nạn nhân của những ảo tưởng của ý thức cộng đồng, chúng ta luôn cho rằng mình phải chống lại số mệnh ấy để mưu toan làm nó chuyển hướng. Như bậc thầy vẫn luôn dặn dò đồ đệ:
“Cần phải làm cho ý muốn của chúng ta phù hợp với các biến cố sao cho không có biến cố nào xảy ra ngược với ý thích của ta và cũng không có biến cố nào không xảy ra khi ta muốn nó đến. Cái lợi, với những ai được chuẩn bị như thế, đó là không thất bại trong những ước ao của mình, không rơi vào những gì mình ghét, là được sống trong nội tâm một đời sống không buồn khổ, không sợ hãi và không xáo động*…”

*Đàm thoại II, XIV, 7-8 (trong Những nhà Khắc kỷ, sđd, tr. 914).
Dĩ nhiên, những lời dặn dò như vậy có vẻ phi lý, một cách tiên nghiệm, với phần đông mọi người. Họ khó có thể thấy ở đấy cái gì khác ngoài một hình thái “tĩnh mịch luận” (quiétisme), nghĩa là một kiểu định mệnh chủ nghĩa, đặc biệt ngây ngô. Trước mắt đại đa số người, minh triết bị coi như một sự điên rồ, vì nó dựa trên một cách nhìn thế giới, một vũ trụ luận mà sự thấu hiểu thâm trầm coi như tất yếu phải có một nỗ lực lý thuyết khác thường. Nhưng chẳng phải chính điều này phân biệt triết học với những diễn ngôn thông thường hay sao, chẳng phải vì vậy mà nó có được sức hấp dẫn không hề giống một sự hấp dẫn nào khác?
Tôi phải thú nhận với bạn rằng bản thân tôi không chia sẻ sự cam chịu của thuyết khắc kỷ - và sau này, khi chúng ta nhắc đến duy vật luận đương đại, tôi sẽ có dịp nói rõ hơn với bạn vì sao. Mặc dù vậy nó vẫn miêu tả một cách tuyệt vời một trong những chiều kích mà cuộc sống con người có thể có, ở một số trường hợp - đại thể, khi mọi sự đều ổn! - chiều kích này quả thực có thể mang dáng dấp một hình thái minh triết. Quả thực, có những khoảnh khắc ta không ở đó để biến cải thế giới, mà đơn giản chỉ là để yêu mến thế giới, và tận hưởng hết sức mình những vẻ đẹp và những niềm vui mà nó tặng cho ta.
Thí dụ, khi bạn đi tắm biển, khi bạn đeo mặt nạ vào để ngắm cá, bạn chẳng lặn xuống để đổi thay sự vật, cũng chẳng để cải thiện chúng, hay sửa chữa chúng, mà ngược lại để ngưỡng mộ chúng và yêu mến chúng. Chính là phần nào theo kiểu mẫu này mà thuyết khắc kỷ truyền bảo chúng ta hòa giải với những gì hiện hữu, với hiện tại như nó đang diễn tiến, ở bên kia những hy vọng và những nuối tiếc của ta. Nó rủ chúng ta đến với chính những thời điểm ơn phước này, và để gia tăng những thời điểm ấy, để làm cho chúng thành nhiều hết mức có thể, nó xui chúng ta thay đổi những ao ước của mình hơn là thay đổi trật tự thế giới.
Cũng từ đấy mà có lời dặn dò chủ yếu khác của thuyết khắc kỷ đối với chúng ta: bởi chiều kích duy nhất của cuộc sống thực là chiều kích của hiện tại và bởi, chính theo định nghĩa, hiện tại này thường xuyên biến động, nên minh triết là tập quen không quyến luyến những gì trôi qua. Không thế, thì bản thân chúng ta sẽ tự chuẩn bị cho mình những đau khổ tệ hại nhất có thể có.
Biện hộ cho sự “không-quyến luyến”

Chính theo lẽ này mà thuyết khắc kỷ, trong một tinh thần hoàn toàn gần gũi với tinh thần của Phật giáo, biện hộ cho một thái độ “không-quyến luyến” đối với những sự sở hữu của thế gian này, như Epictète gợi ý, trong một đoạn văn mà các bậc thầy Tây Tạng có lẽ sẽ không chối bỏ:
“Sự thực hành đầu tiên và trọng yếu, sự thực hành lập tức dẫn ta đến trước cửa của cái thiện, đó là, khi một sự vật khiến ta quyến luyến, hãy xem nó như không thuộc những sự vật mà mọi người không thể lấy đi của ta, xem nó như cùng loại với một cái nồi hoặc một ly thủy tinh, mà ta không băn khoăn khi nó vỡ, vì ta nhớ lại nó là cái gì. Ở đây cũng vậy: nếu con ôm hôn đứa con của con, anh của con hay bạn con, đừng buông mình hoàn toàn cho trí tưởng tượng… Hãy nhớ rằng con yêu mến một con người, một sinh thể không hề là bản thân con. Người ấy được chấp nhận cho con vào lúc này, chứ không phải mãi mãi, cũng không phải người ấy chẳng thể bị lấy đi khỏi con… Có hại gì khi vừa thì thầm vừa ôm hôn con mình: ‘Mai kia nó sẽ chết’*?”

*Đàm thoại, III, 84.
Con hãy hiểu cho đúng điều Epictète muốn nói: đây không hề là thờ ơ, càng không phải là thiếu sót đối với những bổn phận mà lòng trắc ẩn buộc ta phải có với mọi người, nhất là với những ai ta yêu mến. Mặc dù vậy cần phải phòng ngừa như phòng ngừa bệnh dịch hạch, những sự quyến luyến khiến ta quên mất điều mà những người theo đạo Phật gọi là “tính vô thường”, cái sự thật là không gì bền vững trên cõi đời này, mọi sự đều đổi thay và trôi qua, và không hiểu điều ấy, là bản thân mình tự chuẩn bị cho mình những dằn vặt ghê gớm của hoài niệm và hy vọng. Cần phải biết hài lòng với hiện tại, yêu mến hiện tại đủ để không ao ước gì khác cũng không nuối tiếc bất cứ điều gì. Lý tính, dẫn dắt chúng ta và nhủ ta sống phù hợp với tự nhiên mang tính vũ trụ, phải được thanh lọc như vậy khỏi những cặn lắng làm cho nó nặng nề và sai lầm, khi nó lạc vào những chiều kích phi thực của thời gian là quá khứ và tương lai.
Nhưng một khi đã được trí tuệ nắm bắt rồi, chân lý này còn lâu mới được đem ra thực hành. Vì thế Marc Aurèle khuyên đồ đệ hãy là hiện thân cụ thể của chân lý đó:
“Ta bảo rằng, nếu như con tách ra khỏi năng lực chỉ đạo này toàn bộ những gì đã kết hợp vào nó do các đam mê, toàn bộ những gì ở bên kia hiện tại và toàn bộ quá khứ, thì con sẽ khiến bản thân con, như Empédocle nói, thành ‘một hình cầu thật tròn trịa, kiêu hãnh trong niềm vui của sự cô đơn của mình’. Con sẽ tập sống trong khoảnh khắc duy nhất con đang sống, nghĩa là trong hiện tại; và con có thể trải qua toàn bộ thời gian còn lại với con cho đến khi chết đi, không xáo động, một cách cao quý và một cách dễ chịu cho chính thần bản mệnh của con*.”

*Tư duy, XII, 3.
Đúng là điều, như sau này ta sẽ thấy, mà Nietzsche gọi một cách hình ảnh là “tính vô tội của sự trở thành”. Nhưng để nâng mình lên được hình thái này của minh triết, lại còn phải có can đảm tư duy cuộc sống của mình dưới những hạng mục của “thì tương lai diễn ra trước” (futur antérieur).
“Khi tai họa (sẽ) xảy đến, tôi (sẽ) được chuẩn bị cho điều đó”: một tư tưởng về cứu rỗi cần phải viết ở thì tương lai diễn ra trước

Điều này có nghĩa gì? Như chắc hẳn bạn đã ghi nhận trong lời Epictète nói về đứa con của chính ông, vấn dề vẫn là về cái chết, và về những chiến thắng mà triết học có thể cho phép ta giành được đối với nó, hoặc ít ra, cũng là với nỗi sợ do nó gây nên và ngăn cản ta sống dễ chịu. Chính ở chỗ này, những thực hành cụ thể nhất tiếp giáp với tính tâm linh cao nhất: nếu vấn đề là sống ở thì hiện tại, là tháo cởi khỏi mình những ân hận, những nuối tiếc và những lo âu mà quá khứ và tương lai làm kết tinh lại, thì chính là để thụ hưởng mỗi thời khắc cuộc đời như nó xứng đáng được thụ hưởng, nghĩa là với sự thức nhận trọn vẹn và hoàn toàn rằng, với những kẻ phải chết như chúng ta, thời khắc ấy bao giờ cũng có thể là thời khắc cuối cùng. Vậy cần phải “thực hiện mỗi hành động của cuộc đời như thể đó là hành động cuối cùng” (Marc Aurèle, Tư duy II, 5,2).
Điều được mất về tâm linh của sự thực hành nhờ đó chủ thể rũ khỏi mình những quyến luyến nặng nề với quá khứ và tương lai vậy là rõ ràng, vấn đề là chiến thắng những nỗi sợ gắn với tính hữu hạn nhờ vận dụng một xác tín không phải thuộc tinh thần, mà sâu kín và hầu như thuộc xác thịt: theo xác tín này thì, kỳ thực, không có khác biệt giữa vĩnh hằng và hiện tại, một khi mà hiện tại ít ra không còn bị hạ thấp giá trị, so với các chiều kích khác của thời gian.
Trong đời có những thời điểm ơn phước, những khoảnh khắc mà chúng ta có cảm giác hiếm hoi là rốt cuộc ta được hòa giải với thế giới. Vừa rồi tôi cho bạn thí dụ về việc lặn dưới biển. Có thể thí dụ ấy chẳng nói lên điều gì với bạn, có thể, về những gì liên quan đến bạn, thì thí dụ ấy bị chọn sai, nhưng tôi chắc chắn rằng tự bạn có thể tưởng tượng ra nhiều thí dụ khác và mỗi người, tùy sở thích và tính tình, sẽ có trong đầu những thí dụ của mình: có thể là một cuộc dạo chơi trong rừng, một buổi tà dương, một trạng thái si tình, một cảm giác điềm tĩnh song lại vui vẻ vì một điều tốt đã được hoàn thành, là niềm thanh thản, đôi khi, có thể theo sau một thời điểm sáng tạo quan trọng, có hề gì đâu. Dù sao mặc lòng, đó là khi sự trùng hợp giữa chúng ta và thế giới bao quanh ta trở nên hoàn hảo, khi sự hòa hợp tự nó thực hiện, không ép uổng, trong tính hài hòa, thì cùng lúc, thời gian dường như triệt tiêu để nhường chỗ cho một hiện tại như kéo dài, một hiện tại có thể nói là được phú cho bề dày, một hiện tại mà chẳng có gì của quá khứ hay tương lai đến làm hỏng trạng thái thanh thản.
Làm sao cho toàn bộ cuộc đời giống những khoảnh khắc như vậy, về thực chất, đó là lý tưởng của minh triết. Chính ở điểm này chúng ta chạm tới điều gì đó thuộc loại thức của sự cứu rỗi theo nghĩa là không gì còn có thể đến khuấy động niềm thanh thản nảy sinh từ sự triệt tiêu những nỗi sợ gắn với các chiều kích khác của thời gian. Khi đạt tới trình độ giác ngộ như vậy, nhà minh triết có thể sống “như một thần linh”, trong sự vĩnh hằng của một khoảnh khắc mà không gì tương đối hóa được nó nữa, trong tính tuyệt đối của một hạnh phúc mà không một lo âu nào có thể đến làm hỏng.
Có lẽ bạn cũng lường được, trong thuyết khắc kỷ cũng như trong Phật giáo, chiều kích thời gian của cuộc đấu tranh chống lại nỗi lo âu về cái chết đúng là chiều kích của “thì tương lai diễn ra trước*” ở chỗ nào. Quả thực, chiều kích ấy tự tỏ bày theo cách sau: “Khi số mệnh (sẽ) giáng xuống, lúc ấy tôi (sẽ) được chuẩn bị cho điều đó.” Khi tai họa, hay ít ra điều mà thông thường mọi người coi là tai họa - cái chết, bệnh tật, sự cùng khốn, và mọi tai ương liên quan đến tính không thể đảo ngược của thời gian trôi chảy - sẽ xảy đến, tôi sẽ có thể đối mặt với nó nhờ đã có được năng lực để sống ở thì hiện tại, nghĩa là để yêu mến thế giới như nó vốn thế, dù có chuyện gì xảy ra đi nữa:
* Cũng như các thì (temps) khác của động từ tiếng Pháp, thì tương lai diễn ra trước (le futur antérieur) có nhiều công dụng. Ở trường hợp này, nó được dùng để chỉ một hiện tượng coi như đã hoàn thành một cách chắc chắn trong tương lai. N.D.
“Nếu xảy ra một trong những sự cố mà người ta thường gọi là khó chịu, thì thoạt tiên, điều sẽ làm vơi nhẹ nỗi buồn của con, đó là nó không bất ngờ… Con sẽ tự nhủ: ‘Mình đã biết là mình có thể chết. Mình đã biết là mình có thể rời xa quê hương, mình đã biết là người ta có thể lưu đày mình, mình đã biết là người ta có thể đưa mình vào nhà giam.’ Sau đó, nếu con tự xét lại mình, nếu con tìm xem sự cố thuộc lĩnh vực nào, con sẽ nhớ ngay ra rằng nó thuộc lĩnh vực những điều không phụ thuộc vào ý muốn của chúng ta, không phải là của chúng ta”

Mà chúng do tự nhiên gửi đến cho ta một cách đúng và tốt miễn là ta xem xét mọi điều, không phải theo kiểu nhìn cái nhỏ thành cái lớn, mà theo quan điểm của sự hài hòa tổng quát.
Ngày nay, sự minh triết này vẫn còn nói với chúng ta, ở bên kia những thế kỷ và những bất đồng căn bản gắn với lịch sử và với văn hóa đặc thù của những thời kỳ quan trọng của lịch sử. vả lại nó sẽ có một hậu thế lâu dài, thí dụ cho đến tận Nietzsche, như rồi đây ta sẽ thấy. 
Mặc dù vậy chúng ta không còn sống trong thế giới Hy Lạp nữa. Những vũ trụ luận quan trọng và cùng với chúng, những “minh triết của thế giới”, chủ yếu, đã tiêu tan.
Từ đó ắt bạn phải bắt đầu tự đặt cho mình một câu hỏi lớn: vì sao và như thế nào mà người ta chuyển từ một cách nhìn này về thế giới sang một cách nhìn khác. Rốt cuộc vì sao - vẫn là lời chất vấn ấy được nhìn dưới một góc độ khác - có nhiều triết thuyết dường như tiếp nối nhau trong một lịch sử các tư tưởng, chứ không phải một tư tưởng duy nhất đủ để xuyên qua các thời đại và làm hết thảy mọi người toại nguyện dứt khoát một lần?
Điều tốt nhất, để bắt đầu xác định cụ thể hơn ranh giới câu hỏi, chỉ đơn giản là xuất phát từ thí dụ giờ đây đang khiến ta bận tâm, thí dụ về các thuyết cứu rỗi gắn với những vũ trụ luận quan trọng thời cổ. Vì sao minh triết khắc kỷ không đủ để ngăn cản sự xuất hiện những tư tưởng cạnh tranh, nhất là sự ra đời của Kitô giáo nếu không giáng cho thuyết này một đòn trí mạng (tôi vừa bảo bạn rằng thuyết khắc kỷ hãy còn nói với chúng ta!) thì chí ít cũng sẽ tống nó xuống bình diện thứ nhì trong nhiều thế kỷ.
Như vậy bằng cách xem xét việc chuyển từ một cách nhìn này về thế giới sang một cách nhìn khác tiến hành như thế nào, trong một trường hợp nhất định - ở đây là chuyển từ thuyết khắc kỷ sang Kitô giáo - chúng ta có thể còn rút ra được những bài học khái quát hơn về ý nghĩa của lịch sử triết học.
Nói về thuyết khắc kỷ, cần phải thừa nhận rằng, dù các cơ chế được tạo dựng công phu có kỳ vĩ đến mấy, thì một nhược điểm hết sức quan trọng vẫn ảnh hưởng đến câu trả lời của thuyết này cho vấn đề cứu rỗi, nhược điểm chắc chắn sẽ mở ra một lỗ hổng, để chỗ cho những câu trả lời khác, và, vì thế, cho phép bộ máy lịch sử tái khởi động.
Như có lẽ bạn đã tự mình ghi nhận, thuyết cứu rỗi khắc kỷ vẫn là vô danh và phi nhân vị. Nó hứa với chúng ta sự vĩnh hằng, hẳn thế rồi, nhưng dưới một hình thái vô danh, hình thái một mảnh vô ý thức của cosmos: cái chết, với thuyết này, chỉ là một bước chuyển, nhưng chính thế, sự chuyển tiếp diễn ra giữa một trạng thái nhân vị và hữu thức, trạng thái của bạn và của tôi như là những con người sống và tư duy, sang một trạng thái tan hòa với cosmos, trong tiến trình tan hòa này chúng ta mất đi tất cả những gì tạo thành cá tính hữu thức của chúng ta. Vậy không chắc là nó trả lời được hoàn toàn cho câu hỏi do nỗi lo âu về tính hữu hạn đặt ra. Đúng là nó tìm cách rũ bỏ cho ta những nỗi sợ gắn với hình dung về cái chết, nhưng với giá của một sự khuất lấp cái tôi, điều này tất nhiên chẳng phải ước nguyện tha thiết nhất của chúng ta, đấy còn là cách nói nhẹ hơn cả. Điều chúng ta mong muốn hơn hết thảy, đó là gặp lại những người mà ta yêu quý, cùng với, nếu có thể, những giọng nói và những gương mặt của họ, chứ không phải dưới hình dạng những mảnh vũ trụ không phân biệt, những hình dạng sỏi đá hay rau cỏ…
Mà chính ở điểm này, thì Kitô giáo, nếu tôi mạo muội nói, sẽ không bủn xỉn. Kitô giáo sẽ hứa với chúng ta tất cả, đúng là tất cả những gì chúng ta muốn, một sự bất tử cuối cùng có nhân vị, và sự cứu rỗi cho những người thân của chúng ta. Xuất phát từ những gì mà bản thân nó nhận thấy là một nhược điểm của minh triết Hy Lạp, Kitô giáo sẽ dụng tâm tạo dựng, với sự am hiểu rõ rành nguồn cơn, một thuyết cứu rỗi mới mẻ nhiều “hiệu năng” đến mức nó sẽ công kích kịch liệt các triết học thời cổ đại để thống trị thế giới phương Tây trong gần mười lăm thế kỷ.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 07 Mar 2018

Chương 3 Chiến Thắng Của Kitô Giáo Đối Với Triết Học Hy Lạp


Khi tôi còn là sinh viên - cần phải nói với bạn rằng tôi bắt đầu học Đại học năm 1968 và thời ấy, những vấn đề tôn giáo không mấy hợp thời thượng - thực tế là người ta không bàn đến lịch sử các tư tưởng thời Trung cổ. Có nghĩa là ta chuyển lẹ kênh, bỏ qua mọi nhất thần giáo quan trọng. Chỉ có vậy thôi! Ta có thể qua được các kỳ thi, và thậm chí trở thành giảng viên triết học, mà chẳng biết tí gì về Do Thái giáo, về Hồi giáo cũng chẳng biết gì về Kitô giáo. Dĩ nhiên, ta phải chọn các giáo trình về thời cổ đại - nhất là Hy Lạp -, rồi ta sang thẳng Descartes. Không có bước quá độ. Ta nhảy cóc mười lăm thế kỷ - đại để, từ cuối thế kỷ II, nghĩa là từ các nhà khắc kỷ cuối cùng, cho đến đầu thế kỷ XVII. Thành thử, ròng rã nhiều năm, thực tế tôi đã chẳng biết tí gì về lịch sử tinh thần của Kitô giáo, - ngoài những gì mà văn hóa phổ thông cho phép ta biết được, nghĩa là chủ yếu những điều tầm thường.
Thật phi lý, và tôi không muốn bạn mắc sai lầm ấy. Ngay cả khi ta không có tín ngưỡng, huống hồ là khi ta có ác cảm với các tôn giáo, như ta sẽ thấy với Nietzsche, ta vẫn không có quyền lờ chúng đi. Dù chỉ để phê phán chúng, thì chí ít cũng phải biết chúng và hiểu đôi chút người ta nói về cái gì. Đó là không kể đến chuyện các tôn giáo vẫn còn giải thích vô số phương diện của xã hội trong đó ta đang sống, cái xã hội sinh ra một cách trọn vẹn từ thế giới tôn giáo. Không có một bảo tàng nghệ thuật nào, ngay cả nghệ thuật đương đại, lại không yêu cầu một tri thức tối thiểu về thần học. Cũng không có một xung đột nào trên thế giới lại không ít hay nhiều thầm kín gắn với lịch sử các cộng đồng tôn giáo: những người Thiên chúa giáo và Tân giáo ở Ai Len, những người Hồi giáo, Chính thống giáo và Thiên chúa giáo ở vùng Balkans, những người theo thuyết vật linh, những người Kitô giáo và Hồi giáo ở châu Phi, v.v…
Đã nói như vậy rồi, thì bình thường, theo như định nghĩa về triết học mà chính tôi đã đưa ra ở đầu cuốn sách này, lẽ ra tôi không nên để một chương trong sách dành cho Kitô giáo. Chẳng những khái niệm “triết học Kitô giáo” có vẻ như “lạc đề”, mà thậm chí còn tỏ ra mâu thuẫn với những gì tôi đã giảng giải dài dòng cho bạn bởi tôn giáo chính là thí dụ về một sự kiếm tìm cứu rỗi phi triết học vì nó thực hiện nhờ Chúa, nhờ tín ngưỡng - chứ không nhờ bản thân mình và lý tính của mình.
Thế thì, vì sao lại nói đến tôn giáo ở đây?
Vì bốn lý do rất đơn giản, tuy nhiên cũng đáng để giải thích ngắn gọn.
Lý do thứ nhất, như tôi đã gợi ý ở cuối chương trước, đó là thuyết cứu rỗi Kitô giáo, dù quả thực về căn bản là phi triết học, thậm chí phản triết học, tuy thế vẫn sẽ bước vào cạnh tranh với triết học Hy Lạp. Có thể nói là nó sẽ lợi dụng những lỗ hổng làm yếu câu trả lời của thuyết khắc kỷ cho vấn đề cứu rỗi, để phá hoại câu trả lời này từ bên trong. Thậm chí, như lát nữa tôi sẽ chỉ ra với bạn, nó còn xoay hướng từ ngữ triết học sang có lợi cho nó, cung cấp cho các từ ngữ này những nghĩa mới, mang tính tôn giáo, và đến lượt nó đề xuất một câu trả lời tân kỳ, hoàn toàn mới mẻ, cho vấn đề quan hệ của chúng ta với cái chết và với thời gian - điều này khiến cho nó hầu như hất cẳng được toàn bộ các câu trả lời của triết học trong nhiều thế kỷ. Vậy chắc chắn nó xứng đáng được ta rẽ qua xem xét.
Lý do thứ hai, đó là ngay cả khi thuyết cứu rỗi Kitô giáo không phải là một triết học, thì cũng chẳng vì thế mà trong lòng Kitô giáo không còn lại vị trí nào cho việc vận dụng lý tính. Bên cạnh lòng tin, trí năng duy lý sẽ có thể vận dụng ít ra theo hai hướng: một mặt để hiểu những văn bản quan trọng của sách Phúc Âm, nghĩa là để nghiền ngẫm và diễn giải thông điệp của Chúa Kitô; nhưng mặt khác cũng để hiểu biết và giải thích tự nhiên, với tư cách là công trình do Chúa Trời tạo tác, hẳn phải mang trong nó cái gì đó như dấu ấn của dâng sáng tạo ra nó. Chúng ta sẽ trở lại điều này, nhưng chừng ấy đã đủ với bạn để hiểu rằng, một cách nghịch lý, trong lòng Kitô giáo, dù sao vẫn có một vị trí, dĩ nhiên là cấp thấp và tầm thường, nhưng tuy thế có thực, cho một thời cơ triết học - nếu ta dùng từ này để chỉ việc sử dụng lý tính của con người nhằm làm sáng tỏ và cũng cố một thuyết cứu rỗi, đã đành là về căn nguyên của nó thuyết này vẫn sẽ mang tính tôn giáo, vẫn dựa trên tín ngưỡng.
Lý do thứ ba trực tiếp suy ra từ hai lý do đầu: không gì rọi sáng cho ta để hiểu được thế nào là triết học bằng việc đối chiếu triết học với những gì không phải nó và nó đối lập triệt để tuy thế lại vẫn cứ gần gụi nhất, đó là tôn giáo! Gần gụi nhất bởi xét cho cùng cả hai đều nhằm sự cứu rỗi, minh triết được hiểu như sự chiến thắng các nỗi lo lắng gắn với tính hữu hạn của con người; đối lập nhất bởi những con đường của triết học và tôn giáo chẳng những khác nhau mà sự thực là trái ngược và không thể dung hòa với nhau. Sách Phúc Âm, đặc biệt là quyển bốn, do Jean soạn, chứng tỏ một hiểu biết chắc chắn về triết học Hy Lạp, nhất là về thuyết khắc kỷ. Vậy hoàn toàn có sự đối chiếu so sánh, để không nói là ganh đua, giữa hai thuyết cứu rỗi, thuyết của người Kitô giáo và thuyết của người Hy Lạp, thành thử việc hiểu những duyên do khiến thuyết thứ nhất thắng thuyết thứ hai có tác dụng soi sáng đến cực điểm để chẳng những nắm bắt được bản chất chính xác của triết học, mà còn để nhận biết được làm thế nào mà, sau thời kỳ thống trị quan trọng của những tư tưởng Kitô giáo, triết học có thể lại khởi hành hướng về những chân trời khác - những chân trời của triết học hiện đại.
Cuối cùng, trong nội dung của Kitô giáo, nhất là về phương diện đạo lý, có những tư tưởng mà, ngay với những người không-tín ngưỡng, ngày nay vẫn còn một tầm quan trọng bậc nhất, những tư tưởng, một khi tách khỏi nguồn gốc thuần túy tôn giáo của chúng, sẽ đạt được một tính tự trị đến mức chúng có thể được sử dụng lại trong triết học hiện đại, và thậm chí bởi những người vô thần. Thí dụ, tư tưởng cho rằng giá trị đạo đức của một con người không phụ thuộc vào thiên tư hay tài năng tự nhiên của người ấy, mà vào cách người ấy sử dụng những điều trên, phụ thuộc vào tự do chứ không vào bản chất của người ấy, là một tư tưởng mà Kitô giáo sẽ đem lại cho nhân loại, và nhiều đạo lý hiện đại, phi-Kitô thậm chí phản Kitô, dù sao đi nữa vẫn sẽ sử dụng lại tư tưởng đó cho mình. Cũng chính vì thế mà sẽ hão huyền vô bổ nếu muốn chuyển thẳng không có bước quá độ từ thời điểm Hy Lạp sang triết học hiện đại mà chẳng nói một lời nào về tư tưởng Kitô giáo.
Để khởi đầu, tôi muốn trở lại vấn đề mà chúng ta mới nêu sơ qua ở cuối chương vừa rồi, và giải thích cho bạn vì sao tư tưởng Kitô giáo này lại chiếm ưu thế đối với triết học Hy Lạp đến mức thống trị được châu Âu cho đến mãi thời Phục Hưng. Điều này dù sao cũng đáng kể đấy: ắt hẳn phải có một số lý do cho một quyền bá chủ như vậy, những lý do đáng để ta quan tâm đôi chút - và để ta ngừng lờ đi một lịch sử tư tưởng mà những ảnh hưởng ở chiều sâu vẫn kéo dài cho đến ngày nay. Nói thực ra, như lát nữa bạn sẽ thấy, người Kitô giáo đã phát minh ra những câu trả lời cho các tra vấn của chúng ta về tính hữu hạn, những câu trả lời không có gì sánh ngang ở phía những người Hy Lạp, những câu trả lời mà tôi mạo muội bảo là rất “nhiều hiệu năng”, rất “cám dỗ” thành thử đã bắt một bộ phận lớn của nhân loại phải thừa nhận là hoàn toàn không thể tránh né.
Để việc đối chiếu giữa thuyết cứu rỗi mang tính tôn giáo này với những tư tưởng triết học về sự cứu rỗi không có Thượng đế được dễ dàng hơn, tôi sẽ sử dụng lại ba trục lớn của chúng ta - lý thuyết, đạo đức học, minh triết. Như vậy, chúng ta sẽ không bị mất sự mạch lạc của những gì ta đã thấy. Và để đi vào điều cốt yếu, trước tiên tôi sẽ chỉ ra cho bạn năm đặc điểm cơ bản đánh dấu sự đoạn tuyệt triệt để của Kitô giáo với thế giới Hy Lạp - năm đặc điểm sẽ khiến cho bạn hiểu được như thế nào mà, xuất phát từ một theoria mới, Kitô giáo cũng sẽ tinh luyện một đạo lý hoàn toàn tân kỳ, rồi một thuyết cứu rỗi đặt cơ sở trên tình yêu, những điều sẽ khiến nó chinh phục được lòng người và trong một thời gian dài bắt triết học phải chịu thân phận tòng thuộc chỉ là “tôi tớ cho tôn giáo”.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 07 Mar 2018

I. Theoria: cái thần diệu thôi tự đồng nhất với trật tự vũ trụ để hóa thân vào một con người - chúa Kitô - như thế nào; tôn giáo khuyên ta hạn chế sử dụng lý tính để nhường chỗ cho tín ngưỡng như thế nào


Đặc điểm thứ nhất, cơ bản trong mọi đặc điểm: logos, mà chúng ta đã thấy, với các nhà khắc kỷ, hòa lẫn với cấu trúc phi nhân vị, hài hòa và thần diệu, của toàn bộ cosmos như thế nào, ở những người Kitô giáo, sẽ tự đồng nhất với một con người đặc biệt, Chúa Kitô. Trước sự công phẫn lớn lao của những người Hy Lạp, các tân tín đồ sẽ khẳng định rằng logos, tức là cái thần diệu, không hề đồng nhất với trật tự hài hòa của thế giới với tư cách trật tự thế giới, như những nhà khắc kỷ khẳng định, mà đã hóa thân vào một sinh thể phi thường: Chúa Kitô!
Một cách tiên nghiệm, có lẽ bạn sẽ bảo tôi rằng biến cố ấy khiến bạn lạnh như tiền. Rốt cuộc, có gì thay đổi chứ, nhất là với chúng ta, ngày nay, khi mà logos, ở các nhà khắc kỷ, có nghĩa sự sắp đặt “lô gích” của thế giới, được các tín đồ đồng nhất hóa với Chúa Kitô? Tôi có thể trả lời bạn rằng hãy còn hơn một tỉ người Kitô giáo trên thế giới và chỉ riêng vì lý do này, thì việc hiểu được những gì khích lệ họ, nắm bắt được những động cơ, nội dung và ý nghĩa của tín ngưỡng nơi họ, không nhất thiết là phi lý đối với ai quan tâm dù chỉ đôi chút đến đồng loại của mình. Nhưng đó sẽ là một câu trả lời, cho dù đúng, vẫn cứ rất không đầy đủ. Bởi vì điều diễn ra trong cuộc tranh luận bề ngoài có vẻ rất trừu tượng, nếu không muốn nói là vô vị, về vấn đề cái thần diệu - cái logos - hiện thân ở đâu và ở cái gì, liệu nó có phải là cấu trúc của thế giới hoặc ngược lại là một con người phi thường, đó chỉ là bước chuyển từ một thuyết về sự cứu rỗi vô danh và mù mịt sang lời hứa hẹn rằng chúng ta sẽ được cứu vớt không chỉ bởi một con người, Chúa Kitô, mà còn với tư cách con người nữa.
Mà việc “nhân vị hóa” sự cứu rỗi, như bạn sẽ thấy, trước hết cho phép hiểu được, nhờ một thí dụ cụ thể, làm thế nào người ta có thể chuyển từ một cách nhìn này về thế giới sang một cách nhìn khác, làm thế nào một câu trả lời mới mẻ thắng được một câu trả lời cũ hơn vì nó mang đến một sự “hơn”, một hiệu lực thuyết phục lớn hơn song cũng cả những lợi ích rất lớn lao so với câu trả lời trước. Nhưng còn nhiều hơn thế: bằng cách dựa vào một định nghĩa về con người và dựa vào một tư tưởng tân kỳ về tình yêu, Kitô giáo sẽ để lại những dấu vết không gì sánh nổi trong lịch sử tư tưởng. Không hiểu những điều này, cũng có nghĩa là tự cấm đoán mình hiểu thấu thế giới tinh thần và đạo đức, trong đó ngày nay ta vẫn còn đang sống. Để đưa ra cho bạn chỉ một thí dụ về điều này thôi, thật hoàn toàn rõ ràng là, không có sự nâng cao giá trị của con người, của cá nhân với tư cách cá nhân, sự nâng cao giá trị mang tính chất Kitô giáo tiêu biểu, thì không bao giờ triết lý về quyền con người mà ngày nay chúng ta hết sức gắn bó lại ra đời được.
Vậy điều thiết yếu là phải có được một quan niệm gần gần chính xác về lập luận qua đó Kitô giáo sẽ đoạn tuyệt triệt để với triết học khắc kỷ.
Để làm việc này, trước hết bạn cần phải biết, nếu không bạn sẽ chẳng hiểu được gì hết, rằng trong bản dịch sang tiếng Pháp các sách Phúc Âm kể lại cuộc đời của Chúa Kitô, thuật ngữ logos, trực tiếp mượn ở các nhà khắc kỷ, được dịch bằng từ “Lời”. Đối với các nhà tư tưởng Hy Lạp nói chung, và các nhà khắc kỷ nói riêng, quan niệm rằng logos, “Lời”, có thể chỉ cái gì đó khác ngoài tổ chức hợp lý, đẹp và tốt, của toàn bộ vũ trụ, tuyệt đối không có nghĩa gì hết. Trong mắt họ, bảo rằng một con người, dù là ai đi nữa, dù là Chúa Kitô, bảo rằng người đó là logos, là “Lời được hóa thân”, theo định thức của Phúc Âm, là hoàn toàn nói mê nói sảng: đó là gán tính chất của thần linh cho một người thường, trong khi cái thần diệu, bạn còn nhớ chứ, chỉ có thể là cái gì đó kỳ vĩ, bởi nó hòa lẫn với trật tự vũ trụ toàn thể, không đời nào lại hòa lẫn với một con người nhỏ bé riêng biệt, dù công trạng của người đó như thế nào chăng nữa.
Người La Mã, nhất là dưới thời Marc Aurèle, nhà tư tưởng lớn cuối cùng của thuyết khắc kỷ, song cũng là hoàng đế La Mã cuối thế kỷ II, một thời đại mà Kitô giáo hãy còn rất bị khinh ghét trong đế chế, sẽ không quên tàn sát những người Kitô giáo vì sự “lệch lạc” không sao chịu nổi này. Bởi, thời đó, người ta không đùa với các tư tưởng…
Đúng ra thì vì sao, và cái gì có liên can đằng sau sự thay đổi bề ngoài có vẻ thật vô hại, về nghĩa của một từ thôi? Sự thật, đúng là một cuộc cách mạng đích thực trong việc định nghĩa cái thần diệu. Mà ngày nay chúng ta biết rõ là những cuộc cách mạng như vậy chẳng diễn ra mà không có đau đớn.
Ta hãy trở lại chốc lát với văn bản trong đó Jean, tác giả sách Phúc Âm thứ tư, tiến hành sự chuyển hướng này so với các nhà khắc kỷ. Đây là những gì Jean nói - và tôi bình luận tự do trong ngoặc: “Khởi thủy là Lời [logos], và Lời ở bên Chúa, và Lời là Chúa. Nhờ Lời mà mọi sự xuất hiện, và không có Lời thì chẳng hề xuất hiện những gì đã xuất hiện… [Cho đến chỗ này, thì mọi sự đều ổn, và các nhà khắc kỷ hãy còn có thể đồng ý với Jean, nhất là với quan niệm rằng logos và cái thần diệu là một thực tại duy nhất và đồng nhất.] “Và Lời đã trở thành xác thịt [chỗ này thì hỏng!], và Lời đã cư ngụ giữa chúng ta [chẳng có gì ổn nữa hết: cái thần diệu đã trở thành người, hiện thân ở Jesus, điều này không có một nghĩa gì hết trong mắt các nhà khắc kỷ!]. Và chúng ta đã chiêm ngưỡng vinh quang của Người, như vinh quang mà Con trai duy nhất, chứa chan ơn phước và chân lý, thừa hưởng từ Cha mình [Giờ đây sự mê sảng là trọn vẹn, theo quan điểm của các nhà minh triết Hy Lạp, bởi các đồ đệ của Chúa Kitô được giới thiệu như những người chứng kiến sự biến hóa của logos/Lời = Chúa Trời, sang người - Chúa Kitô, như thể Chúa Kitô là con trai của Chúa Trời!].”
Chuyện này nghĩa là gì? Rất đơn giản, nếu tôi mạo muội nói như vậy, nhưng thời ấy đó là một vấn đề sống chết, việc cái thần diệu, như tôi vừa mới thông báo cho bạn, đã thay đổi ý nghĩa, việc nó không còn là một cấu trúc phi nhân vị nữa, mà trái lại là một con người đặc biệt, con người Jesus, “Người-Chúa”. Sự thay đổi ý nghĩa sâu thẳm, sẽ đưa người châu Âu đi vào một con đường khác hẳn con đường được người Hy Lạp cổ vũ. Qua vài dòng, những dòng đầu tiên trong sách Phúc Âm của ông, Jean khuyên dụ chúng ta tin rằng Lời hiện thân, cái thần diệu như là cái thần diệu, không còn chỉ định cấu trúc hợp lý và hài hòa của cosmos trật tự toàn thể với tư cách như vậy, mà chỉ định một con người bình thường. Làm sao một nhà khắc kỷ biết phải trái chút đỉnh lại có thể chấp nhận để người ta bất cần mình đến mức ấy, để người ta chế nhạo tất cả những gì mình tin tưởng? Vì hiển nhiên là, việc xoay chuyển ý nghĩa này không hề vô hại. Tất nhiên, nó sẽ có những ảnh hưởng lớn lao đến thuyết cứu rỗi, đến vấn đề quan hệ của chúng ta với sự vĩnh hằng, thậm chí với sự bất tử.
Lát nữa chúng ta sẽ cùng xem trong bối cảnh này, Marc Aurèle sẽ hạ lệnh giết thánh Justin như thế nào, thánh Justin, một nhà cựu khắc kỷ trở thành vị Giáo phụ đầu tiên và triết gia Kitô giáo đầu tiên.
Nhưng ta hãy tiếp tục đào sâu thêm một lát những phương diện mới mẻ của theoria tân kỳ này. Bạn còn nhớ là theoria bao giờ cũng gồm hai phương diện, một mặt là cấu trúc chủ yếu của thế giới được nó bộc lộ (cái thần diệu), mặt kia là những phương tiện nhận thức mà nó huy động để đạt được điều trên (cái nhìn). Mà không phải chỉ riêng cái thần diệu, cái theion, thay đổi hoàn toàn ở đây khi trở thành một con người, mà cả cái orao, cái nhìn, hoặc nói như sau cũng được, cách chiêm ngưỡng cái thần diệu, hiểu nó và tiếp cận nó. Từ giờ trở đi, không phải lý tính sẽ là năng lực lý thuyết tuyệt đỉnh nữa, mà là tín ngưỡng. Ở điều này chẳng bao lâu nữa tôn giáo sẽ chủ trương, thậm chí với toàn bộ sức lực của nó, chống lại duy lý luận vốn là cốt lõi của triết học và, chính qua đó, truất ngôi bản thân triết học.
Vậy, đặc điểm thứ hai: tín ngưỡng sẽ chiếm địa vị của lý tính, thậm chí nổi lên chống lại lý tính. Quả thực, với những người Kitô giáo, việc đạt tới chân lý không còn thông qua, dù sao cũng không còn thông qua đầu tiên và trước hết như với các triết gia Hy Lạp, việc sử dụng một lý tính thuộc con người sẽ đạt tới chỗ nắm bắt được trật tự hợp lý, “lô gích”, của cái Toàn thể mang tính vũ trụ bởi bản thân lý tính ấy cũng là một thành phần trác tuyệt của cái Toàn thể kia. Điều cho phép tiếp cận cái thần diệu, hiểu biết nó và ngay cả chiêm ngưỡng nó từ nay trở đi thuộc một loại thức khác hẳn. Điều đáng kể trước hết, không còn là trí năng, mà là niềm tin vào lời của một con người, Người-Chúa, Đức Kitô, tự nhận là con trai của Chúa Trời, là logos hóa thân. Mọi người sẽ tin ở người đó bởi người đó xứng đáng với tín ngưỡng - và những phép màu do Người thực hiện cũng sẽ góp phần vào tín nhiệm mọi người dành cho Người.
Bạn hãy nhớ, một lần nữa, rằng lòng tin (confiance), ban đầu, cũng có ý nói “tín ngưỡng” (foi). Để chiêm ngưỡng Chúa Trời, phương tiện lý thuyết thích đáng là tín ngưỡng, không phải lý trí, và để làm điều đó, phải dành toàn bộ tín nhiệm cho lời của Chúa Kitô báo “tin mừng”: theo tin mừng này chúng ta sẽ được cứu rỗi nhờ tín ngưỡng, đúng vậy, chứ không nhờ “công trình” của chính chúng ta, tức là nhờ những hành động quá nhiều chất người của chúng ta, dù những hành động ấy có đáng khâm phục đi nữa. Vấn đề không còn là tự mình tư duy nữa mà quan trọng hơn là tin tưởng vào một Đấng khác. Và chắc hẳn đây là điều khác biệt sâu xa nhất và giàu ý nghĩa nhất giữa triết học và tôn giáo.
Cũng từ đó nữa, mà có tầm quan trọng của lời chứng, phải trực tiếp hết mức có thể để đáng tin như bức thư thứ nhất của Jean, trong Tân Ước, nhấn mạnh:
“Điều vẫn có ngay từ lúc khởi đầu, điều chúng tôi đã nghe, điều chúng tôi đã thấy tận mắt, và tay chúng tôi đã chạm đến, đó là Lời [logos] sự sống - và sự sống đã được tỏ bày và chúng tôi đã thấy và chúng tôi làm chứng và chúng tôi loan báo cho anh bạn sự sống, sự sống đòi đòi, sự sống ấy gần bên Chúa Cha và nay đã được tỏ bày cho chúng tôi - điều chúng tôi đã thấy và đã nghe, chúng tôi loan báo cho cả anh bạn nữa, để chính anh bạn cũng được hiệp thông với chúng tôi.”

Chắc chắn rằng, ở đây Jean nói đến Chúa Kitô, và bạn thấy là quy trình diễn ngôn của ông dựa trên một lô gích khác hẳn lô gích của suy nghĩ và lý tính: Vấn đề không phải là biện luận để tán thành hay phản đối sự tồn tại của một vị Chúa biến thành người - bởi, hiển nhiên là một lập luận như vậy vượt quá lý tính và rõ ràng là không thể được - mà trước hết là làm chứng và tin tưởng, là nói rằng mình đã thấy “Lời hiện thân”, Chúa Kitô, rằng mình đã “chạm đến”, đã đụng vào, đã nghe thấy, rằng mình đã nói với Chúa, và lời chứng này đáng được tín ngưỡng. Bạn có thể tin hay không tin, tùy bạn, rằng logos thần diệu, sự sống đời đời gần bên Chúa Cha, đã hóa thân vào một Người-Chúa xuống Cõi trần. Nhưng, dù sao mặc lòng, đây không còn là vấn đề trí năng hay suy luận nữa. Ở cực hạn, thì thậm chí đó là sự đảo ngược: “Phước thay những kẻ đầu óc đơn sơ chất phác”, Chúa Kitô sẽ nói trong Phúc Âm, vì họ sẽ tin, và, nhờ thế, sẽ thấy Chúa. Trong khi những kẻ “thông minh”, những kẻ “cao ngạo” như thánh Augustin nói về các triết gia, hết sức bận rộn bởi những lý lẽ của mình, sẽ đi qua một cách kiêu căng và ngạo mạn bên cạnh điều cốt yếu…
Từ đó mà có đặc điểm thứ ba: điều thiết yếu để thực hành và ứng dụng một cách thích đáng lý thuyết mới, không còn là trí tuệ của các triết gia nữa, mà là sự khiêm nhường của những kẻ chất phác. Chính vì vấn đề không còn là tự mình tư duy nữa mà quan trọng hơn là tin tưởng nhờ một người khác. Chủ đề về sự khiêm nhường hiện diện mọi lúc mọi nơi ở những người, cùng với thánh Thomas, có lẽ là hai triết gia Kitô giáo lớn nhất: thánh Augustin, sống trong Đế chế La mã, vào thế kỷ IV sau C. N., và Pascal, ở Pháp, vào thế kỷ XVII. Người nọ cũng như người kia đặt toàn bộ sự phê phán của mình đối với triết học - và họ chẳng bao giờ bỏ qua việc phê phán nó, đến mức người ta cảm thấy triết học là kẻ thù tột bực đối với họ - trên cơ sở rằng triết học, do chính bản chất, sẽ là kiêu ngạo.
Ta sẽ không sao viện dẫn cho xiết các đoạn văn ở đó, đặc biệt là thánh Augustin, tố cáo sự kiêu ngạo và tính tự đắc của các triết gia không muốn thừa nhận rằng Chúa Kitô có thể là hiện thân của Lời, của cái thần diệu, không chấp nhận sự khiêm tốn của một vị thần phải chịu thân phận con người bình thường có thể bị đau đớn và bị chết. Như thánh Augustin nói ở một trong những cuốn sách quan trọng nhất của ông, Nước Chúa, nhằm vào các triết gia: “Những kẻ cao ngạo đã không thèm coi vị Chúa này là chúa tể, bởi vì 'Lời đã trở thành xác thịt và đã cư ngụ giữa chúng ta'…”, và bởi, chuyện này, thì họ không thể chấp nhận được. Vì sao? Vì nếu vậy họ sẽ phải bỏ lại trí năng và lý tính của họ ở phòng cất giữ áo choàng để nhường chỗ cho niềm tin và tín ngưỡng.
Vậy, nếu bạn suy nghĩ kỹ về điều này, ở đây có hai sự khiêm nhường của tôn giáo, khiến nó đối lập ngay từ đầu với triết học Hy Lạp và, như bao giờ cũng thế, tương ứng với hai yếu tố quyết định (moment) của theoria, với cái thần diệu (theion) và với cái nhìn (orao). Một mặt có sự khiêm nhường “khách quan”, nếu tôi mạo muội nói như vậy, của một logos thần diệu “phải chịu” cùng với Jésus thân phận con người bình thường (điều dường như quá ít ỏi đối với người Hy Lạp). Mặt khác, sự khiêm nhường, chủ quan, của chính tư duy của chúng ta bị các tín đồ đốc thúc phải “buông ra”, phải bỏ lý trí để tin tưởng, để dành chỗ cho tín ngưỡng. Từ điểm nhìn này thì không gì giàu ý nghĩa cho bằng những từ ngữ Augustin dùng để chế nhạo các triết gia:
“Dương dương tự đắc vì tự đánh giá cao sự thông thái của mình, họ chẳng nghe Chúa Kitô khi Người nói: hãy để tôi cho anh bạn biết lòng tôi hiền từ và khiêm nhượng và tâm hồn các anh bạn sẽ được bằng an.”

Văn bản nền tảng, ở đây, là trong Tân Ước, trong Thư thứ nhất gửi người Corinthe do thánh Paul thảo ra. Văn bản hơi khó, nhưng sẽ có một tương lai rất đáng kể, một tầm quan trọng thật lớn lao trong toàn bộ phần tiếp theo của lịch sử Kitô giáo, thành thử nó cũng đáng được ta bỏ công đọc chăm chú đôi chút. Nó cho thấy ý tưởng về sự hóa thân của Lời, vậy là ý tưởng về logos thần diệu đã biến thành người, và về đấng Kitô, theo lẽ này, là con của Chúa Trời, không thể chấp nhận được như thế nào, cả với người Do Thái lẫn người Hy Lạp: với người Do Thái, vì một vị Chúa yếu đuối, để mình bị hành hạ và đóng đinh lên thập tự giá mà không phản ứng lại, có vẻ đáng coi thường và trái với hình ảnh vị Chúa uy quyền toàn năng và giận dữ của họ; với người Hy Lạp, vì một sự hiện thân xoàng xĩnh đến như vậy ngược lại với sự kỳ vĩ của logos như nó được “minh triết của thế giới” ở các triết gia khắc kỷ quan niệm. Đây là văn bản ấy:
“Thiên Chúa lại đã không để cho sự khôn ngoan của thế gian thành điên rồ đó sao? Thật vậy, bải thế gian đã không dùng sự khôn ngoan mà nhận biết Thiên Chúa ở những nơi Thiên Chúa biểu lộ sự khôn ngoan của Người, cho nên Thiên Chúa đã mượn lời rao giảng điên rồ để cứu những người tin. Trong khi người Do Thái đòi hỏi những điềm thiêng phép lạ, còn người Hy Lạp tìm kiếm lẽ khôn ngoan, thì chúng tôi lại rao giảng một Đấng Kitô bị đóng đinh lên thập tự giá, điều mà người Do Thái coi là ô nhục không thể chấp nhận và người Hy Lạp cho là điên rồ, nhưng Đấng ấy chính là sức mạnh và sự khôn ngoan của Thiên Chúa. Vì cái điên rồ của Thiên Chúa còn khôn ngoan hơn loài người, và cái yếu đuối của Thiên Chúa còn mạnh mẽ hơn loài người.”

Ở đây Paul phác họa hình ảnh, thời đó là kỳ lạ chưa từng thấy, của một vị Chúa không còn kỳ vĩ nữa: người chẳng hay nổi giận, chẳng gây khiếp sợ, cũng chẳng đầy quyền năng như Chúa của người Do Thái, mà yếu đuối và nhân từ đến mức để mình bị đóng đinh lên thập tự giá - điều này, trong cái nhìn của Do Thái giáo thời đó, đủ để chứng minh rằng người thực sự chẳng có gì là thần diệu hết! Nhưng người cũng không còn mang tính vũ trụ và trác tuyệt như Chúa của người Hy Lạp là những người, theo cách của phiếm thần luận, khiến Chúa thành cấu trúc hoàn hảo của cái Toàn thể vũ trụ. Mà chính sự ô nhục gây phẫn nộ và sự điên rồ ấy làm nên sức mạnh của Chúa: chính bằng sự khiêm nhường của người, và bằng việc yêu cầu sự khiêm nhường ở những kẻ tin vào người, mà người sẽ trở thành phát ngôn viên cho những kẻ yếu, những kẻ bé nhỏ, những kẻ không đẳng cấp. Hàng trăm triệu con người, cho đến ngày nay, tự nhận ra mình trong sức mạnh kỳ lạ của chính sự yếu đuối này.
Và đó chính là điều mà, theo các tín đồ, các triết gia không thể chấp nhận. Tôi trở lại điều này thêm một lát nữa để bạn ước lượng được tầm rộng lớn của chủ đề về sự khiêm nhường tôn giáo đối lập với sự ngạo mạn triết học. Chủ đề ấy hiện diện mọi lúc mọi nơi trong Nước Chúa (quyển X, chương 29) ở đó thánh Augustin buộc tội các triết gia quan trọng nhất của thời đại ông (trong trường hợp này là những đồ đệ xa xôi của Platon) không chịu chấp nhận rằng cái thần diệu lại có thể biến thành người (Lời trở thành xác thịt) trong khi mà, theo thánh Augustin, chính tư tưởng của họ lẽ ra phải dẫn họ đến chỗ đồng ý với những người Kitô giáo. Nhưng,
“để tán đồng chân lý đó, các người cần sự khiêm nhường, đức tính mà khuyên cho những đầu óc kiêu ngạo của các người chịu theo thì cực kỳ khó khăn. Vậy có cái gì là khó tin chứ, nhất là với các người, mà học thuyết của các người chính ra lại nhủ các người hãy theo niềm tin ấy, có cái gì là khó tin khi chúng tôi nói rằng Chúa đã mang linh hồn và thể xác của con người?… Phải, tại sao những ý kiến chính là của các người mà ở đây các người đối kháng, lại khiến các người ngoảnh đi không làm tín đồ Kitô nếu không phải vì Chúa Kitô đã đến trong niềm khiêm nhường còn các người thì cao ngạo?”

Ở đây ta gặp lại hai sự khiêm nhường mà tôi vừa nói với bạn xong: sự khiêm nhường của một vị Chúa chấp nhận “hạ mình” đến mức biến thành người giữa những con người; sự khiêm nhường của tín đồ từ bỏ việc sử dụng lý trí để đặt toàn bộ niềm tin vào lời của Jésus, và như vậy là nhường chỗ cho tín ngưỡng…
Như giờ đây bạn thấy rõ, hai yếu tố quyết định của theoria Kitô giáo, định nghĩa cái thần diệu, định nghĩa thái độ tinh thần cho phép tiếp xúc với cái thần diệu, đối nghịch với những yếu tố quyết định của triết học Hy Lạp mà thánh Augustin nhằm vào để công kích. Đó là điều được lý giải hoàn toàn bởi đặc điểm thứ tư mà tôi muốn nêu ra.
Đặc điểm thứ tư: trong viễn cảnh dành vị trí tối cao cho sự khiêm nhường và tín ngưỡng đối với lý trí, cho “tư duy nhờ một Đấng khác” hơn là “tự mình tư duy”, triết học sẽ không hoàn toàn tiêu vong mà sẽ trở thành “tôi tớ của tôn giáo”. Định thức này xuất hiện vào thế kỷ XI, dưới ngòi bút của thánh Pierre Damien, một nhà thần học Kitô giáo thân cận với nền chính trị của Giáo hoàng. Định thức sẽ có một thời vận lớn lao phi thường vì nó biểu đạt rằng từ nay trở đi, trong học thuyết Kitô giáo, lý trí phải hoàn toàn phục tùng tín ngưỡng dẫn dắt nó.
Vậy là trước câu hỏi “Có một triết học Kitô giáo hay không?”, lời đáp phải nhiều sắc thái, cần phải nói: có và không.
Không, theo nghĩa là những chân lý cao nhất, ở Kitô giáo cũng như ở mọi nhất thần giáo lớn, đều là những gì được gọi là “Chân lý thần khải”, tức là những chân lý được truyền đạt bởi lời của một nhà tiên tri, một đấng cứu thế, trong trường hợp này, ở Kitô giáo, bởi sự khải thị của chính con của Chúa Trời, đấng Kitô. Chính với tư cách như vậy, vì thân phận của Đấng bậc thông báo chúng và khải thị chúng cho ta mà những chân lý này được tán đồng, được tin tưởng một cách tích cực. Vậy ta có thể có ý định nói rằng trong lòng Kitô giáo không còn chỗ cho triết học nữa, vì tất cả những gì trọng yếu đều được định đoạt bởi tín ngưỡng thành thử thuyết cứu rỗi - lát nữa ta sẽ trở lại điều này - hoàn toàn là một thuyết cứu rỗi nhờ một Đấng khác, nhờ hồng ân của Chúa chứ không hề nhờ sức lực của chính ta.
Nhưng tuy thế, theo một nghĩa khác, lại có thể khẳng định bất kể mọi điều rằng, dù ở vị trí thứ yếu, vẫn còn một hoạt động triết học Kitô giáo không còn là hoạt động triết học của thuyết cứu rỗi theo nghĩa chính xác của thuyết này nữa. Hoạt động ấy dùng để làm gì trong khuôn khổ mà nó là phụ thuộc - nhưng đôi khi, tuy thế, lại quan trọng?
Thánh Paul nhấn mạnh điều này nhiều lần, trong các thư của ông: Vẫn còn hai chỗ cho lý tính, và chính vì thế, cho hoạt dộng thuần túy triết học. Một mặt, như chắc chắn là bạn biết nếu một hôm nào đó bạn từng mở một trong những sách Phúc Âm ra, Chúa Kitô không ngừng diễn đạt bằng biểu tượng và ngụ ngôn. Mà những điều này đặc biệt cần được diễn giải nếu muốn làm toát ra ý nghĩa sâu xa nhất của chúng. Ngay cả nếu lời lẽ của Chúa Kitô có đặc điểm, hơi giống với những truyện cổ tích truyền khẩu hay những truyện thần tiên, là nói với toàn thể mọi người, tuy thế vẫn cần cả một nỗ lực suy nghĩ và trí năng để thấu hiểu được chúng ở bề sâu. Đó sẽ là một nhiệm vụ mới cho triết học trở thành tôi tớ của tôn giáo.
Nhưng vấn đề không chỉ là đọc Thánh kinh mà thôi. Cũng cần phải thấu hiểu tự nhiên nữa, tức là “sự sáng thế”, mà một cách tiếp cận hợp lý phải làm nổi bật được hiện tượng là sự sáng thế ấy, có thể nói là “chứng minh” sự tồn tại của Chúa Trời bởi lòng tốt và vẻ đẹp ở những công trình của Người. Đặc biệt là từ thánh Thomas, vào thế kỷ XIII, hoạt động này của triết học Kitô giáo sẽ ngày càng trở nên quan trọng. Chính hoạt động này sẽ dẫn tới việc tạo dựng công phu điều mà các nhà thần học sẽ gọi là “chứng cớ về sự tồn tại của Chúa” và, đặc biệt là hoạt động nhằm chỉ ra rằng do thế giới được tạo nên một cách hoàn hảo - ở chỗ này người Hy Lạp không hoàn toàn sai - thì cần phải thừa nhận là có một đấng sáng tạo tài trí cho tất cả những điều kỳ diệu ấy.
Ở đây tôi không đi thêm vào các chi tiết, nhưng bây giờ bạn thấy theo nghĩa nào mà người ta có thể đồng thời nói rằng có và không có triết học Kitô giáo. Dĩ nhiên, vẫn còn một vị trí cho hoạt động của lý tính, chủ yếu phải diễn giải Thánh kinh và hiểu thấu tự nhiên nhằm rút ra từ đó những điều giáo huấn của Chúa. Nhưng, cũng hiển nhiên rằng thuyết cứu rỗi không còn là điều đặc hữu của triết học nữa, và, ngay nếu về nguyên tắc không có mâu thuẫn giữa chúng, thì những chân lý do tín ngưỡng khải thị vẫn đứng hàng đầu so với các chân lý của lý tính.
Từ đó mà có đặc điểm thứ năm và cuối cùng: do không còn là học thuyết cứu rỗi nữa, mà chỉ là tôi tớ cho nó, triết học sẽ trở thành một, “triết học kinh viện”, nghĩa là, theo nghĩa đen, một quy phạm học đường chứ không còn là một minh triết, một quy phạm của đời sống. Điểm này mang tính mấu chốt tuyệt đối bởi nó lý giải phần lớn vì sao ngay cả bây giờ nữa, trong khi nhiều người nghĩ là đã rời bỏ hẳn kỷ nguyên Kitô giáo, thì phần đông các triết gia vẫn tiếp tục cự tuyệt ý tưởng cho rằng triết học có thể là một học thuyết cứu rỗi hoặc thậm chí là một sự học tập minh triết. Ở trường trung học cũng như ở Đại học, chủ yếu triết học đã trở thành một lịch sử các tư tưởng kèm theo một diễn ngôn suy tưởng, phê phán hay biện luận. Vì thế nó vẫn là một sự học tập “mang tính diễn từ” thuần túy (nghĩa là: thuộc loại thức của riêng diễn ngôn mà thôi) và, theo nghĩa đó, là một kinh viện học, trái với những gì nó từng là ở Hy Lạp cổ đại.
Mà chắc chắn là cùng với Kitô giáo, mà sự đoạn tuyệt này hình thành, mà triết gia thôi khuyên đồ đệ mình thực hành rèn luyện minh triết, từng là điều cốt yếu trong việc giảng dạy ở các trường Hy Lạp. Và điều này hoàn toàn có thể hiểu được, bởi thuyết cứu rỗi, dựa trên cơ sở của tín ngưỡng và Khải thị, không còn thuộc về lĩnh vực của lý tính nữa. Từ đấy việc nó tuột khỏi triết học là bình thường. Vậy, thường xuyên hơn cả, triết học sẽ quy giản thành một sự chứng giải đơn thuần các khái niệm, thành một sự bình luận uyên bác những thực tế vượt lên nó hoặc dù sao cũng là ở bên ngoài nó: người ta triết lý về ý nghĩa của Thánh kinh hoặc về tự nhiên với tư cách là công trình của Chúa, chứ không về những mục đích tối hậu của đời người nữa. Ngay cả bây giờ, dường như dĩ nhiên là triết học phải đồng thời vừa xuất phát từ một thực tại bên ngoài nó vừa nói về thực tại bên ngoài này: nó là triết học về các khoa học, về luật, về ngôn ngữ, về chính trị, về nghệ thuật, về đạo đức, v.v…, nhưng hầu như chẳng bao giờ là sự yêu mến minh triết, nếu không thế thì bị coi là nực cười hoặc giáo điều. Trừ những ngoại lệ rất hiếm, triết học đương đại, mặc dù không còn là triết học Kitô giáo nữa, vẫn đảm trách, mà thậm chí không ngờ đến, thân phận tôi tớ và thứ yếu mà chiến thắng của Kitô giáo đối với tư tưởng Hy Lạp đã bắt nó phải chịu.
Cá nhân tôi thấy như vậy thật đáng tiếc - và tôi sẽ cố gắng nói rõ lý do với bạn trong chương dành cho triết học đương đại.
Nhưng, lúc này, ta hãy xem, trên cơ sở của theoria mới mẻ này, bản thân nó dựa trên một quan niệm tân kỳ căn bản về cái thần diệu và về tín ngưỡng, Kitô giáo cũng sẽ phát triển như thế nào một đạo lý đoạn tuyệt với xã hội Hy Lạp, ở nhiều điểm quyết định.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 07 Mar 2018

II. Đạo đức học: tự do, bình đẳng, bác ai - sự ra đời của tư tưởng hiện đại về nhân loại


Lẽ ra người ta có thể ngờ rằng việc tôn giáo xâm đoạt tư duy, việc tống triết học xuống bình diện thứ hai có hậu quả là một sự thoái bộ trên bình diện đạo đức học. Về nhiều phương diện, ta có thể nghĩ rằng chính điều ngược lại đã diễn ra. Kitô giáo sẽ đem lại trên bình diện đạo lý ít ra là ba tư tưởng mới, không phải của Hy Lạp - hoặc chủ yếu không phải của Hy Lạp - cả ba đều liên quan trực tiếp với cuộc cách mạng lý thuyết mà ta vừa thấy tiến hành. Mà những tư tưởng này mới mẻ đến gây sững sờ. Có lẽ, ngay cả khi hết sức nỗ lực tưởng tượng, ta cũng không còn có thể hình dung được những tư tưởng đó ắt đã khiến người thời ấy bàng hoàng thảng thốt như thế nào. Xã hội Hy Lạp về căn bản là một xã hội quý tộc, một thế giới phân định thứ bậc trong đó những người bản tính ưu việt nhất thì theo nguyên tắc phải ở “trên cao”, còn những người không tốt bằng thì thấy những địa vị thấp kém hơn được dành cho mình. Vả lại bạn đừng quên rằng thành bang Hy Lạp dựa trên chế độ nô lệ.
So sánh với thành bang Hy Lạp, Kitô giáo sẽ mang đến ý tưởng cho rằng nhân loại là thống nhất về căn bản và mọi người bình đẳng về phẩm cách - ý tưởng kỳ lạ chưa từng thấy vào thời đó và sẽ được thế giới dân chủ của chúng ta kế thừa trọn vẹn. Nhưng khái niệm bình đẳng này không phải đến từ chốn vô định, và cần hiểu rõ lý thuyết mà ta vừa thấy hoạt động, mang trong nó mầm mống sinh thành ra cái thế giới mới mẻ của phẩm cách bình đẳng của mọi người như thế nào.
Ở đây nữa, để trình bày sự việc với bạn một cách đơn giản nhất, tôi sẽ chỉ nêu lên ba đặc điểm tiêu biểu của đạo đức Kitô giáo, chúng có tính chất quyết định để giúp hiểu rõ thế giới mới mẻ này.
Đặc điểm thứ nhất: sự tự do lựa chọn, “tự do ý chí” (“libre arbitre”), trở thành nền tảng của đạo lý, và khái niệm phẩm cách bình đẳng của mọi con người bắt đầu xuất hiện. Chúng ta đã thấy những vũ trụ luận lớn của Hy Lạp lấy tự nhiên làm chuẩn mực theo nghĩa nào. Mà tự nhiên về căn bản là có phân định thứ bậc, tức là bất bình đẳng: với mỗi loại sinh thể, tự nhiên triển khai nhiều cấp độ đi từ sự ưu tú trác tuyệt nhất đến sự tầm thường kém cỏi nhất. Quả thực, rõ ràng là, nếu chỉ đứng từ riêng điểm nhìn tự nhiên, thì chúng ta được phú những thiên tư rất không đồng đều: mạnh mẽ nhiều hay ít, nhanh nhẹn nhiều hay ít, cao lớn, đẹp đẽ, thông minh nhiều hay ít, v.v… Mọi thiên tư tự nhiên đều có thể được phân chia không đồng đều. Vả chăng trong từ vựng đạo đức của người Hy Lạp, khái niệm đức hạnh (vertu) gắn bó trực tiếp với các khái niệm tài năng tự nhiên hoặc thiên tư tự nhiên. Đức hạnh, trước hết đó là sự ưu việt của một bản chất có thiên tư tốt. Để cho bạn một thí dụ hết sức điển hình về tư duy Hy Lạp, đó là vì sao Aristote, ở một trong những cuốn sách dành cho đạo đức học, có thể thản nhiên nói về một “con mắt đức hạnh”. Ở ông, điều này chỉ có nghĩa là một con mắt “ưu tú”, một con mắt nhìn được hoàn hảo, không viễn thị cũng không cận thị.
Để nói theo cách khác: xã hội Hy Lạp là một xã hội quý tộc, tức là một thế giới hoàn toàn dựa trên xác tín có một sự phân định thứ bậc tự nhiên của các sinh thể. Của những con mắt, của thảo mộc hay của các động vật, dĩ nhiên rồi, nhưng cả những con người: một số người được tạo ra một cách tự nhiên để hạ lệnh, số khác để vâng theo - vả lại chính vì thế mà đời sống chính trị Hy Lạp thích ứng chẳng khó khăn với chế độ nô lệ.
Với người Kitô giáo, và ở đây họ báo trước những đạo lý hiện đại mà tôi sẽ nói với bạn ở chương sau, xác tín này là không chính đáng và nói về một “con mắt đức hạnh” không còn ý nghĩa nào nữa hết. Bởi điều đáng kể, không phải là những tài năng tự nhiên như chúng vốn thế, những thiên tư được phú khi ra đời. Rõ ràng, không nghi ngờ gì được, là những thiên tư này được phân phối rất không đồng đều giữa mọi người và một số người, chắc hẳn vậy, mạnh mẽ hơn hoặc thông minh hơn những người khác, hệt như có những con mắt tinh tường nhiều hay ít do bản chất.
Nhưng trên bình diện đạo lý, những sự bất bình đẳng này chẳng quan trọng gì hết. Bởi điều quan trọng duy nhất là việc người ta sử dụng những phẩm chất đã nhận được từ khi xuất phát, chứ không phải bản thân các phẩm chất. Điều đạo đức hay vô đạo đức, đó là sự tự do lựa chọn, điều mà các triết gia sẽ gọi là “tự do ý chí”, chứ không hề là các tài năng tự nhiên với tư cách tài năng. Có thể bạn thấy điểm này dường như là thứ yếu hoặc hiển nhiên: thực ra ở thời đó nó là kỳ lạ chưa từng nghe thấy theo nghĩa đen, vì với nó, cả một thế giới chao đảo. Để nói lên điều ấy một cách giản dị: với Kitô giáo, chúng ta ra khỏi thế giới quý tộc để bước vào thế giới của “quyền lực của công trạng” (méritocratie), nghĩa là vào một thế giới sẽ đánh giá cao đầu tiên và trước hết, không phải những phẩm chất tự nhiên khi xuất phát, mà công trạng do mỗi người phát huy trong khi sử dụng những phẩm chất nọ. Chính vì vậy chúng ta sẽ ra khỏi thế giới tự nhiên của những sự bất bình đẳng - bởi tự nhiên là bất bình đẳng - để đi vào thế giới, nhân tạo theo nghĩa là nó do chúng ta xây dựng, của sự bình đẳng - bởi phẩm cách của con người là giống nhau đối với hết thảy, dù những sự bất bình đẳng thực tế có như thế nào chăng nữa, bởi từ giờ trở đi phẩm cách ấy dựa trên tự do của họ chứ không dựa trên tài năng tự nhiên của họ nữa.
Lập luận Kitô giáo - sẽ được các đạo lý hiện đại, kể cả những đạo lý thế tục nhất, sử dụng lại - vừa giản dị đồng thời vừa mạnh mẽ.
Về thực chất, lập luận ấy nói với ta điều này: có một chứng cớ không thể cãi được về sự thực là những tài năng được thừa hưởng tự nhiên không đức hạnh một cách cố hữu, là chúng chẳng có gì đạo đức ở bản thân chúng, là mọi tài năng, không trừ tài năng nào, đều có thể được sử dụng cho điều thiện cũng y như cho điều ác. Sức mạnh, cái đẹp, sự thông minh, trí nhớ, v.v…, tóm lại, mọi tài năng tự nhiên, được thừa hưởng khi ra đời, dĩ nhiên là những phẩm chất, nhưng đúng là không phải trên bình diện đạo lý, vì tất cả đều có thể được dùng để phục vụ cho điều tệ hại nhất cũng như điều tốt đẹp nhất. Nếu bạn sử dụng sức mạnh của bạn, trí thông minh của bạn hay sắc đẹp của bạn để thực hiện tội ác đê tiện nhất, thì bằng chính sự việc, bạn chứng minh rằng những tài năng tự nhiên kia tuyệt đối không có gì là đức hạnh ở bản thân chúng!
Vậy là duy chỉ có việc ta sử dụng chúng mới có thể được bảo là đức hạnh, như một trong những ngụ ngôn nổi tiếng nhất của Phúc Âm chỉ rõ, ngụ ngôn về các tài năng. Bạn có thể chọn cách sử dụng các thiên tư của bạn, cách sử dụng tốt hay xấu, như bạn muốn. Nhưng chính cách sử dụng ấy là đạo đức hay vô đạo đức, chứ không phải các thiên tư với tư cách thiên tư! Vậy nói về một con mắt đức hạnh trở thành một điều vô lý. Duy chỉ một hành động tự do mới có thể được bảo là đức hạnh, chứ không phải một sự vật tự nhiên. Vì vậy từ nay trở đi đúng là “tự do ý chí” được đặt ở căn nguyên mọi xét đoán về tính đạo đức của một hành vi.
Trên bình diện đạo lý, như vậy là Kitô giáo tiến hành một cuộc cách mạng thực sự trong lịch sử tư tưởng, một cuộc cách mạng sẽ còn được cảm nhận thấy trong bản Tuyên ngôn quan trọng về quyền con người năm 1789 mà về phương diện này không thể nghi ngờ đó là di sản kế thừa của Kitô giáo. Bởi, có lẽ là lần đầu tiên trong lịch sử nhân loại, chính tự do chứ không phải tự nhiên trở thành cơ sở của đạo đức.
Nhưng đồng thời, như vừa rồi tôi nói với bạn, ý tưởng về phẩm cách bình đẳng của mọi con người cũng xuất hiện lần đầu tiên: về điều này Kitô giáo, một cách ít hay nhiều thầm kín, sẽ là khởi thủy của nền dân chủ hiện đại. Nghịch lý thay, mặc dù Cách mạng Pháp đôi khi rất thù nghịch với Giáo hội, song không vì thế mà Cách mạng không nhờ Kitô giáo một phần trọng yếu trong thông điệp bình đẳng mà nó sẽ đem ra đối địch với Chế độ Cũ. Vả chăng, ngày nay chúng ta hãy còn nhận thấy những nền văn minh không trải qua Kitô giáo gặp biết bao khó khăn trong việc tạo ra chế độ dân chủ, vì đặc biệt là tư tưởng bình đẳng chẳng có gì hiển nhiên rõ ràng đối với những nền văn minh ấy.
Sự đảo lộn thứ hai trực tiếp liên can đến sự đảo lộn thứ nhất: đó là chủ trương rằng, trên bình diện đạo lý, tinh thần quan trọng hơn nghĩa đen, “nghị trường nội tâm” mang tính quyết định hơn việc tuân thủ răm rắp từng chữ luật lệ của thành bang bao giờ cũng vẫn chỉ là một luật lệ bên ngoài. Vừa rồi tôi nhắc đến ngụ ngôn về các tài năng. Nhưng, lại ở đây nữa, một đoạn trong Phúc Âm có thể dùng làm kiểu mẫu: đây là đoạn Chúa Kitô bênh vực người đàn bà ngoại tình mà đám đông, theo tục lệ, chuẩn bị ném đá cho chết. Tất nhiên, ngoại tình, lừa dối chồng mình hay vợ mình, bị tất cả mọi người thời ấy coi là tội lỗi. Tất nhiên, có một luật lệ phán rằng người đàn bà ngoại tình bị ném đá cho chết. Đó là nghĩa đen của bộ luật hiện hành. Nhưng còn tinh thần, còn “lương tâm sâu kín” thì sao? Chúa Kitô ở ngoài lề của đám đông. Người ra khỏi giới của những kẻ suy nghĩ theo truyền thống, những kẻ chỉ nghĩ đến việc áp dụng quy phạm, một cách chặt chẽ, máy móc. Và Người kêu gọi lương tâm họ, chính vậy, và thực ra người nói với họ điều này: trong thâm tâm các người, các người có tin chắc rằng việc các người đang làm đó là tốt hay không? Và nếu các người tự xem xét bản thân, liệu các người có chắc chắn thấy mình tốt hơn người đàn bà mà các người đang chuẩn bị giết chết và người ấy, có thể, chỉ phạm tội vì tình yêu? Vậy ai chưa từng phạm tội hãy ném vào người đó hòn đá đầu tiên đi… Thế là tất cả những người đàn ông nọ, thay vì đi theo nghĩa đen của luật lệ, đã trở về với bản thân mình, để nắm bắt tinh thần của luật, cũng để suy nghĩ về những khuyết điểm của chính họ nữa và từ đó, bắt đầu nghi ngờ mình có thể là những quan tòa lòng lim dạ đá…
Cả ở chỗ này nữa, có thể mới đầu bạn chưa lường hết được những gì là cách tân ở Kitô giáo, không chỉ so sánh với thế giới Hy Lạp, mà có lẽ còn cách tân nhiều hơn khi so sánh với thế giới Do Thái. Chính bởi vì Kitô giáo thừa nhận vị trí to tát này cho lương tâm, cho tinh thần hơn là cho nghĩa hẹp của chữ, thành thử thực tế nó sẽ không áp đặt một sự pháp lý hóa nào đối với đời sống thường ngày.
Những nghi thức vô nghĩa, kiểu “ăn cá vào ngày thứ Sáu”, là những điều được bày đặt sau này, thường là vào thế kỷ XIX, chẳng có nguồn gốc nào trong Phúc Âm cả. Bạn có thể đọc đi đọc lại Phúc Âm, bạn sẽ không thấy gì ở đó hết, hoặc gần như là không có gì hết, về những thứ cần phải ăn hay không ăn, về cách mà ta phải kết hôn, về những nghi thức cần phải thực hiện để chứng tỏ và tự chứng tỏ không ngừng rằng mình là một tín đồ tốt, v.v… Trong khi cuộc sống của những người Do Thái và những người Hồi giáo chính thống đầy rẫy những mệnh lệnh bên ngoài, đầy rẫy những bổn phận liên quan đến các hành vi cần làm trong thành quốc của con người, thì Kitô giáo chỉ gửi trả họ về với bản thân họ để biết được cái gì là tốt hay không tốt, về với tinh thần của Chúa Kitô và tinh thần thông điệp của Người, hơn là về với nghĩa hẹp mang tính lễ bái của những nghi thức người ta tuân thủ mà không nghĩ đến…
Cả ở chỗ này nữa, thái độ ấy sẽ tạo thuận lợi lớn cho bước chuyển sang nền dân chủ, cho sự đăng quang của các xã hội thế tục, phi tôn giáo: trong chừng mực đạo lý trở thành một việc, chủ yếu, thuộc nội tâm, thì đạo lý càng ít có lý do trọng đại để xung đột với các quy ước bên ngoài. Chẳng can gì việc người ta cầu nguyện một lần hay một trăm lần trong ngày, chẳng can gì việc cấm hay không cấm ăn thức này hay thức kia: tất cả các luật lệ hay gần như tất cả đều có thể chấp nhận được một khi chúng không làm tổn hại đến thực chất, đến tinh thần của một thông điệp Kitô vốn chẳng dính dáng gì đến thứ mà người ta ăn, cũng chẳng dính dáng gì đến áo quần mà người ta mặc hay các nghi thức mà người ta tuân thủ.
Điều cách tân căn bản thứ ba: đó chỉ đơn giản là sự xuất hiện của ý tưởng hiện đại về nhân loại. Dĩ nhiên, không phải ý tưởng này không được người Hy Lạp biết đến, cũng không được các nền văn minh khác ở nơi khác biết đến. Chắc hẳn chẳng ai không biết rằng có một “loài người”, khác biệt các loài động vật khác. Nhất là các nhà khắc kỷ, rất gắn bó với ý tưởng coi tất cả mọi người thuộc về cùng một cộng đồng. Sau này mọi người sẽ bảo rằng các nhà khắc kỷ là những nhà “thế giới chủ nghĩa”.
Nhưng, tuy thế, với Kitô giáo, ý tưởng về nhân loại có được một chiều kích mới mẻ. Đặt cơ sở trên phẩm cách bình đẳng của mọi con người, ý tưởng này sẽ mang một hàm nghĩa đạo đức học mà trước kia nó không có. Và điều này vì một lý do rất sâu xa, mà chúng ta vừa cùng nhau xem xét: khi mà tự do ý chí được đặt tại cơ sở của hành động đạo đức, khi mà đức hạnh không nằm ở những tài năng tự nhiên được phân phối không đồng đều, mà ở việc sử dụng những tài năng này, sự sử dụng do người ta chọn lựa, ở một sự tự do mà trong quan hệ với tự do ấy tất cả chúng ta đều bình đẳng, thế thì dĩ nhiên là tất cả mọi người đều có giá trị như nhau, ít ra cũng từ một điểm nhìn đạo lý, chắc hẳn thế - bởi, rõ ràng, các thiên tư tự nhiên vẫn cứ được phân phối không đồng đều như trước. Nhưng trên bình diện đạo đức học, điều này, kỳ thực, không quan trọng gì hết.
Như vậy đã rõ ràng là, từ nay trở đi, nhân loại sẽ không thể phân chia, theo một trật tự thứ bậc tự nhiên và quý tộc chủ nghĩa về các con người, giữa những người giỏi hơn và những người không giỏi bằng, giữa những người có năng khiếu đặc biệt và những người kém năng khiếu, giữa chủ nhân và nô lệ. Đó là lý do, theo người Kitô giáo, cần phải nói rằng tất cả chúng ta đều là “anh em”, tất cả đều được đặt ở cùng một địa vị với tư cách là tạo vật của Chúa Trời, được phú những khả năng như nhau trong việc tự do chọn lựa ý nghĩa hành động của mình.
Dù con người giàu hay nghèo, thông minh hay ngây ngô chất phác, xuất thân danh giá hay không, nhiều thiên tư hay không, điều này chẳng mấy quan trọng nữa. Tư tưởng về một phẩm cách bình đẳng của con người sẽ khiến cho nhân loại trở thành một khái niệm đạo đức học hàng đầu. Với tư tưởng này, khái niệm của Hy Lạp “man di” - đồng nghĩa với ngoại quốc - có xu thế mất đi để có lợi cho niềm tin chắc rằng nhân loại là MỘT hoặc là không có nhân loại. Trong biệt ngữ triết học, nhưng biệt ngữ này mang toàn bộ ý nghĩa của nó ở đây, có thể nói rằng Kitô giáo là đạo lý đầu tiên có tính chất thế giới đại đồng (universaliste).
Đã nói như vậy rồi, thì vấn đề cứu rỗi, vẫn như xưa nay, chẳng hề được giải quyết nhờ vấn đề đạo lý mà nó không hòa lẫn. Mà chính trong lĩnh vực này, có lẽ còn hơn cả trong lĩnh vực đạo đức học, Kitô giáo sẽ cách tân một cách kỳ lạ chưa từng thấy, do vậy giáng một đòn trí mạng vào triết học. cần phải nói rằng đối với những mục của câu hỏi mở đầu - về đại thể: làm thế nào thắng được những nỗi lo lắng mà ý thức về tính hữu hạn của bản thân gây nên ở con người - Kitô giáo làm rất mạnh. Trong khi các nhà khắc kỷ thể hiện với chúng ta cái chết như là bước chuyển từ một trạng thái nhân vị sang một trạng thái phi nhân vị, như là một sự quá độ giữa cương vị cá nhân có ý thức và cương vị mảnh vũ trụ vô ý thức, thì tư tưởng Kitô giáo về cứu rỗi chẳng ngần ngại cuối cùng cũng hứa hẹn quả quyết với chúng ta sự bất tử của cá nhân.
Làm sao cưỡng lại được? Càng không cưỡng được vì hứa hẹn này, như bạn sẽ thấy, không phải được đưa ra một cách khinh suất, phiến diện. Trái lại nó được hội nhập trong cả một cơ cấu tinh thần vô cùng sâu xa, trong một tư tưởng về tình yêu và về sự phục sinh thân xác, đáng được, như người ta thường nói, rẽ qua xem xét. Vả chăng, nếu tình thế không phải như vậy, thì ta khó mà hiểu được tại sao đạo Kitô lại đạt được thành công khổng lồ của nó, thành công vào thời nay vẫn không tự phủ định.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 07 Mar 2018

III. Minh triết: một thuyết cứu rỗi nhờ tình yêu, cuối cùng hứa hẹn với chúng ta sự bất tử của cá nhân


Cốt lõi của thuyết cứu rỗi Kitô giáo trực tiếp gắn với cuộc cách mạng lý thuyết mà chúng ta đã thấy hoạt động trong bước chuyển từ một quan niệm mang tính vũ trụ sang một quan niệm mang tính nhân vị về logos, tức là về cái thần diệu. Ba đặc điểm tiêu biểu nhất của thuyết cứu rỗi này được sinh ra hết sức trực tiếp từ cuộc cách mạng lý thuyết ấy. Ngay từ phần trình bày đặc điểm đầu tiên, bạn có thể ước lượng đầy đủ thuyết cứu rỗi Kitô giáo có nhưng lập luận mạnh đến mức nào để thắng được thuyết của các nhà khắc kỷ.
Đặc điểm thứ nhất: nếu như logos, cái thần diệu, hóa thân vào một con người, con người đấng Kitô, thì thiên mệnh (providence) thay đổi ý nghĩa. Thiên mệnh không còn là một số mệnh vô danh và mù quáng, như ở các nhà khắc kỷ nữa, mà trở thành một sự quan tâm có nhân vị và độ lượng có thể so sánh với sự quan tâm của một người cha với các con mình. Chính vì thế, sự cứu rỗi mà chúng ta có thể hy vọng nếu chúng ta sửa mình cho khớp, không phải với trật tự vũ trụ nữa, mà với các giới luật của con người thần diệu ấy, sự cứu rỗi này cũng sẽ có nhân vị (personnel). Đó là sự bất tử của riêng mình, sẽ được Kitô giáo hứa hẹn cho chúng ta, chứ không còn là một kiểu vĩnh hằng vô danh và mang tính vũ trụ trong đó ta chỉ là một mảnh nhỏ vô ý thức của một tổng thể thâu tóm chúng ta và vượt qua chúng ta ở khắp mọi nơi mọi hướng.
Chính bước ngoặt chủ yếu này được miêu tả hoàn hảo, từ nửa sau thế kỷ II (năm 160, để nói cho chính xác), trong một tác phẩm của vị Giáo phụ đầu tiên, thánh Justin. Đó là một cuộc đối thoại với một giáo sĩ Do Thái - chắc là Tarphon - mà Justin đã quen biết ở Ephèse. Điều khá gây sửng sốt trong cuốn sách của Justin, đó là nó được viết theo phong thái cá nhân hết sức khác thường đối với thời ấy: dĩ nhiên, Justin là một người am hiểu rất rõ triết học Hy Lạp và chuyên tâm định vị thuyết cứu rỗi Kitô giáo so với những công trình quan trọng của Platon, của Aristote và của các nhà khắc kỷ. Nhưng, trước hết, Justin thuật lại ông đã, nếu tôi dám nói, “trắc nghiệm cho chúng ta” như thế nào những thuyết cứu rỗi tà giáo (ngày nay ta sẽ nói là “thế tục”, phi tôn giáo) khác nhau, như thế nào và vì sao ông đã lần lượt là môn đệ kế tiếp của thuyết khắc kỷ, của Aristote, của Pythagore, rồi môn đệ đầy nhiệt tình của Platon trước khi thành tín đồ Kitô.
Vậy lời chứng của ông là vô cùng quý giá để hiểu được, với một con người của thời đại ấy, thuyết cứu rỗi Kitô giáo có thể được cảm nhận như thế nào so với những thuyết cứu rỗi mà triết học cho đến bây giờ đã có thể dụng tâm tạo dựng. Vả chăng vì vậy cũng không vô ích khi tôi nói vắn tắt với bạn, Justin là ai và ông công bố cuộc đối thoại trên trong bối cảnh nào.
Ông thuộc về phong trào của những người Kitô giáo đầu tiên mà người ta gọi là những “nhà biện hộ”. Thậm chí ông còn là đại diện chính của phong trào này ở thế kỷ II. Vấn đề là gì và từ “biện hộ” có nghĩa gì? Nếu bạn còn nhớ những bài học của bạn về cổ sử, hẳn bạn biết rằng trong Đế chế La Mã, vào thời đó, việc ngược đãi tín đồ Kitô giáo vẫn còn rất thường xuyên. Ngoài sự thù nghịch của các nhà cầm quyền La Mã, Kitô giáo còn khiến những người Do Thái thù nghịch, thành thử những nhà thần học Kitô đầu tiên bắt đầu soạn thảo những “lời biện hộ” cho tôn giáo của họ, nghĩa là những kiểu biện thuyết trình lên các hoàng đế La Mã nhằm bênh vực cộng đồng của họ chống lại những lời đồn đại đè nặng lên việc thờ phụng của họ. Quả thực, mọi người lên án họ, dĩ nhiên là sai lầm, phạm mọi thứ tội xấu xa kinh tởm, những điều đồn đại này được dư luận tán thành và truyền lan: sùng bái một vị thần có đầu lừa, theo những nghi lễ ăn thịt người (thực hành tục ăn thịt người), thực thi những vụ tàn sát theo nghi thức, buông mình vào đủ kiểu phóng đãng trụy lạc, trong đó có sự loạn luân, hiển nhiên chẳng liên quan gì đến Kitô giáo hết.
Nội dung những bản biện hộ do Justin soạn thảo có mục đích làm chứng về sự thực của việc thờ phụng Kitô giáo, chống lại những chuyện đồn nhảm trên. Bản thứ nhất, viết năm 150, được gửi tới hoàng đế Antonin, còn bản thứ hai gửi Marc Aurèle, bạn còn nhớ rằng ông là một trong những đại biểu lớn nhất của tư tưởng khắc kỷ - như vậy, nhân tiện nói qua, chẳng có gì ngăn cấm việc vừa là chính khách vừa là triết gia.
Thời ấy, luật pháp La Mã muốn những người Kitô giáo không bị gây rắc rối, trừ phi họ bị một người “đáng tín nhiệm” tố cáo. Một triết gia thuộc môn phái khuyển nho, Crescens, giữ vai trò hắc ám ấy: là địch thủ không khoan nhượng của Justin, ghen ghét vì sự giảng dạy của Justin có tiếng vang, Crescens làm cho ông bị kết án, cũng như sáu môn đệ bị chặt đầu cùng ông năm 165…, vậy là, điều này là cả một biểu tượng, dưới thời trị vì của người lẫy lừng nhất trong các triết gia khắc kỷ thời đế chế, Marc Aurèle. Truyện kể về vụ án của ông đã được lưu giữ. Thậm chí đó là tư liệu xác thực duy nhất thuật lại việc tử vì đạo của một nhà tư tưởng Kitô giáo tại La Mã của thế kỷ II.
Vậy đọc những gì Justin tuyên bố, đối mặt với những nhà khắc kỷ muốn làm ông bị xử tử, là điều đặc biệt thú vị. Sự phân tranh, chủ yếu, là về thuyết cứu rỗi và dính dáng đến những gì ta đã thấy. Nếu Lời được hóa thân, thì thiên mệnh thay đổi hoàn toàn ý nghĩa: từ vô danh và phi nhân vị như ở các nhà khắc kỷ, thiên mệnh trở nên có nhân vị không chỉ do Đấng thực thi nó, mà cả cho kẻ được nó hướng tới. Ở đây, theo Justin, thuyết cứu rỗi Kitô giáo vượt rất xa thuyết cứu rỗi của các nhà khắc kỷ, như sự bất tử có ý thức của một con người cá thể, riêng biệt, vượt xa sự bất tử của một mảnh vô ý thức của cosmos. Nói về các nhà tư tưởng Hy Lạp, ông viết:
“Dĩ nhiên, họ gắng thuyết phục chúng ta rằng Chúa Trời quan tâm đến vũ trụ trong tổng thế, đến các giống và các loài. Nhưng đến tôi, đến bạn, đến riêng mỗi người, thì sự thể không như nhau, vì nếu không thế, có lẽ chúng tôi chẳng ngày đêm cầu khấn Chúa!”

Thay vào chỗ của số mệnh không lay chuyển và mù quáng của cổ nhân là minh triết độ lượng của một con người yêu mến chúng ta như là con người, theo hai nghĩa của cách diễn đạt. Như vậy chính tình yêu sẽ trở thành bí quyết của cứu rỗi.
Nhưng, như bạn sẽ thấy, đây không phải là bất kỳ tình yêu nào, đây là điều mà các triết gia Kitô giáo sẽ gọi là “tình yêu nơi Chúa”. Cả ở đây nữa, ta cần phải hiểu rõ từ ngữ này chỉ điều gì, để nắm bắt được vì sao hình thái tình yêu này chẳng những sẽ tự phân biệt với các tình yêu khác, mà còn khiến chúng ta đạt được cứu rỗi - nghĩa là vượt qua nỗi sợ cái chết, thậm chí, nếu có thể, vượt qua bản thân cái chết.
Đặc điểm thứ hai: tình yêu mạnh hơn cái chết. Có lẽ bạn sẽ hỏi rằng có thể tồn tại mối liên hệ nào giữa tình cảm yêu thương với vấn đề về những gì có thể cứu chúng ta khỏi tính hữu hạn và cái chết. Bạn có lý, điều này không hiển nhiên một cách tiên nghiệm. Để hiểu được nó, đơn giản nhất là xuất phát từ ý tưởng cho rằng, về thực chất, có ba hình ảnh của tình yêu, tạo nên giữa chúng như một “hệ thống” nhất quán, như một hình trạng sẽ sử dụng đến cạn kiệt mọi điều có thể xảy ra.
* Hai nghĩa của “Une personne qui nous aime comme personne”: 1) Một con người yêu mến chúng ta như là (với tư cách là) con người. 2) Một con người yêu mến chúng ta như không ai (yêu chúng ta). N.D.
Trước hết có một tình yêu có thể gọi là “tình yêu - quyến luyến”: đó là tình yêu mà tất cả chúng ta đều cảm thấy khi ta, như mọi người nói rất đúng, gắn bó với ai đó đến mức không thể tưởng tượng cuộc sống mà không có người ấy. Ta có thể nếm trải tình yêu ấy trong gia đình, cũng như đối với ai đó mà ta phải lòng. Đó là một trong những gương mặt của tình yêu-đam mê. Mà về điểm này, người Kitô giáo gặp gỡ những người khắc kỷ và các Phật tử khi nghĩ rằng tình yêu ấy là nguy hiểm nhất, ít minh triết nhất trong mọi tình yêu. Không chỉ vì nó có nguy cơ khiến ta ngoảnh đi khỏi những bổn phận thực của ta đối với Chúa Trời, mà nhất là vì, theo định nghĩa, nó không chịu được cái chết, không dung được những sự đoạn tuyệt và những đổi thay, tuy thế một ngày nào đó lại không sao tránh khỏi. Ngoài việc nói chung nó có tính chiếm hữu và ghen tuông, tình yêu-quyến luyến như vậy là chuẩn bị cho ta những nỗi đau khổ tệ hại nhất. Chúng ta đã nhắc nhở đến lập luận này rồi, vì vậy tôi không phát triển thêm nữa.
Ở cực đối lập là tình yêu đồng loại nói chung, điều mà người ta cũng gọi là niềm “trắc ẩn”: đó là tình yêu thúc đẩy ta quan tâm đến ngay cả những người mà ta không quen biết khi họ ở trong cảnh bất hạnh, tình yêu mà ngày nay ta còn gặp, ở những việc làm phúc Kitô giáo, cũng như ở thế giới, tuy thế đôi khi lại vô thần, của hành động từ thiện hoặc, như người ta nói, “nhân đạo”. Nhân dịp này bạn sẽ ghi nhận rằng, thật lạ, trong khi gần như là cùng một từ, thì “người đồng loại” (le prochain) lại đúng là từ tương phản với “người thân” (le proche): người đồng loại là người khác nói chung, kẻ vô danh, kẻ mà đúng là ta không gắn bó, mà ta chỉ quen biết sơ sơ, thậm chí không hề quen biết, và ta giúp đỡ, có thể nói là, vì bổn phận - trong khi người thân, thường xuyên nhất, là đối tượng chính của tình yêu-quyến luyến.
Thế rồi, đúng là ở khoảng cách ngang bằng với hai gương mặt này của tình yêu, có “tình yêu nơi Chúa”. Mà chính tình yêu này và duy nhất nó mới có thể là cội nguồn tối hậu của cứu rỗi, nó và duy nhất nó mới tỏ rõ là mạnh hơn cái chết, trong mắt người Kitô giáo.
Ta hãy xem xét điều này sát gần thêm một chút bởi vì những định nghĩa trên về tình yêu càng lý thú hơn do chúng đã đi qua các thế kỷ và ngày nay vẫn còn hiện diện y như thời chúng được phát minh ra. Và ta hãy bắt đầu bằng việc trở lại một lát với những sự phê phán tình yêu-quyến luyến để ước lượng rõ vì sao ở điểm này Kitô giáo sẽ gặp gỡ một số chủ đề lớn của thuyết khắc kỷ và của Phật giáo trước khi lại tách khỏi những thuyết đó.
Bạn còn nhớ rằng thuyết khắc kỷ, vả chăng ở chỗ này nó gần gụi với Phật giáo, coi nỗi sợ cái chết là chướng ngại tệ hại nhất cho cuộc sống chân phúc. Mà hiển nhiên là nỗi lo âu ấy chẳng phải không liên quan đến tình yêu. Để nói lên điều này một cách thật đơn giản, có một mâu thuẫn xem ra không thể khắc phục nổi, giữa tình yêu, vốn hướng đến sự quyến luyến một cách gần như không sao chống lại được, với cái chết vốn là sự chia rẽ. Nếu quy luật của thế giới này là quy luật của tính hữu hạn và sự đổi thay, nếu, như những người theo đạo Phật nói, tất cả đều “vô thường”, nghĩa là phải tiêu vong và luôn thay đổi, thì quyến luyến những sự vật hay những con người phải chết là phạm phải sai lầm thiếu minh triết. Chắc chắn là không nên chìm đắm vào nỗi thờ ơ, điều mà nhà minh triết khắc kỷ cũng như tu sĩ Phật giáo không thể khuyên nhủ: niềm trắc ẩn, lòng nhân từ và sự ân cần đối với người khác, thậm chí đối với mọi dạng thức của sự sống, phải là quy tắc đạo đức cao nhất của cách xử sự của chúng ta. Nhưng dù thế nào, thì đam mê vẫn không thích hợp ở người minh triết, và bản thân những quan hệ gia đình, khi trở thành quá “gắn bó”, nếu cần, cũng phải nới lỏng.
Đó cũng là lý do khiến tu sĩ Phật giáo, giống như nhà minh triết Hy Lạp, hoàn toàn có lợi khi sống nhiều hết mức có thể trong một sự cô độc nào đó. Vả chăng từ “tu sĩ” (moine) từ tiếng Hy Lạp monos mà ra, có nghĩa “đơn độc”. Và đúng là trong sự cô độc mà minh triết có thể tươi nở, không bị phá hỏng bởi những dằn vặt liên quan đến mọi dạng thức quyến luyến, dù chúng là thế nào chăng nữa. Quả thực, không thể có vợ hoặc có chồng, có con cái và bạn bè mà không gắn bó theo cách nào đó với họ! Chúng ta cần phải tự giải phóng khỏi những ràng buộc ấy nếu chúng ta muốn khắc phục được nỗi sợ cái chết. Như minh triết Phật giáo tuyên bố đến chán chê về điều đó,
“điều kiện lý tưởng để chết là đã bỏ đi hết thảy, bên trong và bên ngoài, nhằm để, vào thòi điểm trọng yếu ấy, có ít đến hết mức mối dục vọng, niềm khát khao và sự quyến luyến mà đầu óc có thể bám víu lấy. Bởi thế trước khi chết, chúng ta phải tự giải thoát khỏi mọi tài sản, bè bạn và gia đình của chúng ta*”,

thao tác, dĩ nhiên, không thể thực hiện vào khoảnh khắc cuối cùng, mà đòi hỏi cả một đời sống minh triết trước đấy.
* Sogyal Rinpoché, Sách Tây Tạng về sự sống và về cái chết, Paris, La Table Ronde, 1993, tr. 297.
Chúng ta đã nhắc đến những chủ đề đó rồi và tôi không nói trở lại dài dòng hơn nữa. Tôi chỉ muốn bạn ghi nhận kỹ rằng, từ điểm nhìn này, ít ra là trong một thời gian đầu, lập luận Kitô giáo gặp gỡ lập luận của các minh triết cổ xưa.
Như Tân Ước nói (Thư gửi người Galate, VI, 8):
“Ai theo tính xác thịt mà gieo (điều xấu) trong xác thịt, thì sẽ gặt được sự hư nát (là hậu quả của tính xác thịt); còn ai theo thần khí mà gieo (điều tốt) trong thần khí thì sẽ gặt được (kết quả của thần khí là) sự sống đời đời.”

Thánh Augustin, cũng theo hướng này, kết tội những ai vì tình yêu mà gắn bó với những tạo vật phải chết:
“Các người tìm kiếm sự sống hạnh phúc trong vùng miền của cái chết: các người sẽ chẳng hề tìm thấy nó. Vì làm thế nào có thể tìm thấy sự sống hạnh phúc ở nơi mà thậm chí chẳng có sự sống? *”

* Xưng tội, cuốn IV, chương 12.
Cũng vậy đối với Pascal, ông trình bày sáng rõ, trong một đoạn của Tư duy (471), các lý do khiến cho chẳng riêng gì việc gắn bó với những người khác, mà ngay cả việc để ai đó gắn bó với mình, đều là thiếu phẩm cách. Tôi khuyên bạn hãy đọc nguyên văn đoạn hết sức giàu ý nghĩa này của lập luận Kitô giáo được triển khai chống lại những mối quyến luyến hướng về những sinh thể hữu hạn và phải chết, như vậy là những mối quyến luyến, ở thời điểm này hay thời điểm khác, có tính dối lừa:
“Thật là bất công khi người ta quyến luyến tôi, dù người ta làm điều đó với niềm vui thích và tự nguyện. Tôi sẽ lừa dối những ai mà tôi làm nảy sinh ở họ mong muốn quyến luyến, vì tôi chẳng phải là cứu cánh cho một ai hết và chẳng có gì làm họ thỏa nguyện. Tôi chẳng sẵn sàng để chết đi đó sao? Và như vậy đối tượng quyến luyến của họ sẽ chết. Vậy, vì tôi sẽ phạm tội nếu như làm người khác tin vào một điều giả dối dù tôi thuyết phục điều đó một cách nhẹ nhàng và người ta vui lòng tin, và người ta khiến tôi vui lòng vì việc ấy, thì cũng giống như vậy, tôi phạm tội làm cho mình được yêu. Và nếu tôi lôi cuốn mọi người quyến luyến tôi, thì tôi phải cảnh báo những người sẵn sàng tán đồng điều dối trá, rằng họ không nên tin điều ấy, dù nó có lợi cho tôi đến đâu; và, cũng giống như vậy họ không nên quyến luyến tôi, vì họ cần phải dành cuộc đời họ và những sự chăm lo của họ để làm vui lòng Chúa hoặc để tìm kiếm Người.”

Hoàn toàn theo đúng hướng này, Augustin thuật lại, trong Xưng tội, khi còn là thanh niên và chưa theo Kitô giáo, ông đã để lòng mình bị tàn phá, theo đúng nghĩa đen, như thế nào khi quyến luyến một người bạn bị cái chết cướp đi đột ngột. Toàn bộ nỗi bất hạnh của ông gắn với sự thiếu minh triết coi trọng mối quyến luyến những sinh thể phải tiêu vong:
“Bởi tự đâu mà nỗi ưu sầu ấy thâm nhập lòng tôi dễ dàng đến như thế, nếu không phải vì tôi đã gieo rắc hồn mình trên cái không bền vững của cát trôi, khi yêu một con người phải chết cứ như thể người ấy là bất tử?”

Đó là nỗi bất hạnh được định sẵn cho mọi tình yêu của con người khi những tình yêu ấy quá nhiều tính người và chỉ tìm trong kẻ khác những “bằng chứng yêu thương” nâng cao giá trị của chúng ta, làm chúng ta an tâm và thỏa mãn riêng cái tự ngã (ego) của chúng ta:
“Đó là điều biến đổi những niềm dịu ngọt ta vui hưởng trước đây thành nỗi đắng cay. Đó là điều nhấn chìm lòng ta trong nước mắt, và khiến cho việc mất sự sống của những người chết đi thành cái chết của những người còn sống.”

Vậy phải biết cưỡng lại những mối quyến luyến khi chúng là chuyên nhất, bởi “mọi thứ đều tàn lụi trên thế gian này, mọi thứ đều không tránh khỏi sự suy thoái và cái chết”. Khi vấn đề là những con người phải chết, thì phải làm sao cho
“tâm hồn tôi không hề quyến luyến họ bởi cái tình yêu khiến tâm hồn bị cầm tù khi nó buông theo thú vui nhục dục. Vì những con người phải tiêu vong này lướt qua và chạy đến cái chết của họ, nên tâm hồn bị đau đớn bởi những đam mê khác nhau đối với họ và những đam mê ấy dằn vặt nó không ngừng; vì tâm hồn khao khát một cách tự nhiên được nghỉ ngơi trong những gì nó yêu mến, nên nó không thể nào nghỉ ngơi được trong những sự vật nhất thời ấy bởi chúng không hề có sự hiện tồn và chúng ở trong một dòng chảy và một sự biến động liên miên bất tuyệt*”.

* Xưng tội, quyển IV, chương 10.
Không thể nói hay hơn được và tôi thấy dường như nhà minh triết khắc kỷ, cũng như người theo Phật giáo, có thể ký cả hai tay vào những lời lẽ trên của Augustin.
Nhưng ai bảo rằng con người là phải chết? Thực chất toàn bộ sự cách tân của lời chất vấn Kitô giáo là ở chỗ này. Không nên quyến luyến những gì trôi qua, được lắm. Nhưng vì sao phải làm thế với những gì không hề trôi qua? Mệnh đề tương nghịch lộ ra như ở dạng rỗng trong bản thân lập luận: nếu đối tượng quyến luyến của tôi không mang tính phải chết, thì sự quyến luyến ấy lỗi lầm hay vô lý ở chỗ nào? Nếu tình yêu của tôi hướng về tính vĩnh hằng ở người kia, thì vì sao tôi lại không nên quyến luyến?
Tôi chắc chắn là bạn đã thấy tôi muốn đi đến đâu: đúng là toàn bộ tính độc đáo của thông điệp Kitô giáo nằm ở “tin mừng” về sự bất tử có thực, nghĩa là về sự phục sinh, không chỉ của các tâm hồn, mà hoàn toàn là của các thân xác cá biệt, của những con người với tư cách con người. Nếu người ta khẳng định rằng con người là bất tử từ khi mà họ tuân theo các giới luật của Chúa, từ khi mà họ sống và yêu thương “nơi Chúa”, nếu người ta chủ trương rằng sự bất tử đó, chẳng những không xung khắc với tình yêu, mà thậm chí còn là một trong những kết quả có thể có của tình yêu, thì tại sao lại tự tước đi của mình? Tại sao không quyến luyến những người thân của chúng ta, nếu đấng Kitô hứa với chúng ta là có thể gặp lại họ sau cái chết sinh học và hiệp thông với họ trong một sự sống đời đời, miễn là chúng ta đã nối liền mọi hành vi của mình với Chúa ở cuộc sống này?
Như vậy, giữa tình yêu-quyến luyến và niềm trắc ẩn phổ quát đơn thuần không bao giờ có thể gắn bó với một sinh thể cá biệt, xuất hiện một vị trí cho hình thái thứ ba của tình yêu: tình yêu “nơi” Chúa của những con người bản thân họ cũng vĩnh cửu. Và chắc chắn đó là điều Augustin muốn đi tới:
“Lạy Chúa, phúc thay kẻ yêu mến Người và yêu mến bạn mình ở nơi Người, và yêu mến kẻ thù của mình vì tình yêu với Người. Vì chỉ kẻ ấy mới không mất đi một người bạn nào, cái kẻ chỉ yêu một người bạn ở nơi Đấng không bao giờ có thể mất đi. Và Đấng ấy là ai, nếu không là Chúa của chúng con… Lạy Chúa, chỉ kẻ nào bỏ Người mới mất Người.”

Và, chúng ta có thể bổ sung liền mạch với lời trên, cũng chẳng kẻ nào mất đi những sinh thể đặc thù mà kẻ đó yêu thương, nếu không phải là kẻ ngừng yêu họ ở nơi Chúa, nghĩa là ở nơi họ có tính vĩnh hằng, bởi nối liền với Chúa và được Người che chở.
Bạn hãy thú nhận rằng lời hứa, chí ít, cũng cám dỗ. Nó sẽ tìm được hình thái hoàn hảo của nó ở mũi nhọn cuối cùng của thuyết cứu rỗi Kitô giáo, nghĩa là ở thuyết, độc nhất vô nhị trong tất cả các tôn giáo lớn, về sự phục sinh, không chỉ các tâm hồn, mà hoàn toàn là các thân xác.
Đặc điểm thứ ba: một sự bất tử rốt cuộc mang tính cá biệt. Sự phục sinh thân xác như là đỉnh điểm của thuyết cứu rỗi Kitô giáo. Ở nơi mà, đối với nhà minh triết Phật giáo, cá nhân chỉ là một ảo ảnh, một thể tập hợp tạm thời có số phận định sẵn là tiêu vong và vô thường, ở nơi mà, với nhà khắc kỷ, cái tôi có số phận định sẵn là tan hòa trong tổng thể của cosmos, thì ngược lại Kitô giáo hứa hẹn sự bất tử của con người cá biệt. Cùng với tâm hồn, chắc chắn rồi, nhưng nhất là, với thân xác, gương mặt, giọng nói yêu dấu của con người ấy vì người ấy sẽ được cứu rỗi nhờ ơn phước của Chúa. Đó là một lời hứa hẹn càng độc đáo, tôi mạo muội nói là càng dụ dỗ hơn, vì chính là nhờ tình yêu, không chỉ với Chúa, không chỉ với đồng loại, nhưng là cả với những người thân, mà có được sự cứu rỗi! Vì thế tình yêu - và toàn bộ phép màu Kitô giáo là ở chỗ này, toàn bộ hiệu lực quyến rũ nữa -, từ chỗ là vấn đề đối với những người theo đạo Phật và những người theo thuyết khắc kỷ (yêu, là tự chuẩn bị cho mình những nỗi đau khổ tệ hại nhất) có thể nói là trở thành giải pháp đối với người Kitô giáo, miễn là tình yêu ấy không chỉ chuyên nhất với Chúa mà, trái lại, mặc dù hướng về những tạo vật cá biệt, về những con người, song nó vẫn cứ là tình yêu “nơi” Chúa, nghĩa là tình yêu nối liền với Chúa và hướng về những gì, ở người mà ta yêu, không phôi pha.
Đó là lý do khiến Augustin, sau khi đã phê phán triệt để tình yêu-quyến luyến nói chung, lại không cự tuyệt tình yêu khi đối tượng của nó là cái thần diệu, là bản thân Chúa, chắc chắn thế rồi, nhưng cả những tạo vật nơi Chúa với tư cách như vậy cũng thoát ra khỏi tính hữu hạn để đi vào khu vực của sự vĩnh hằng:
“Nếu các tâm hồn khiến ngươi yêu thích, ngươi hãy yêu chúng nơi Chúa, vì chúng lang thang và bất định nơi bản thân chúng, còn chúng cố định và bất động nơi Người từ Người mà chúng có được toàn bộ sự vững chắc của bản thể chúng còn không có Người thì chúng sẽ băng hoại và tiêu vong… Hãy gắn mình chặt chẽ với Người, và các ngươi sẽ vững bền không gì lay chuyển nổi*.”

* Xưng tội, quyển IV, chương 12.
Về phương diện này, không gì gây ấn tượng mạnh hơn là sự thanh thản của Augustin khi nhắc đến những tang tóc đã giáng xuống ông, lần này không phải trước khi ông cải tâm theo Kitô giáo nữa, mà là sau khi cải tâm, bắt đầu bằng cái chết của bà mẹ, mà tuy thế ông hết sức thân thiết:
“Có điều gì đó tương tự diễn ra trong lòng tôi, ở đấy những gì là yếu đuối và truyền lại từ tuổi thơ buông mình khóc lóc được sức mạnh của lý trí kiềm chế và im tiếng. Vì chúng tôi cho là không đúng nếu tiễn đưa mẹ tôi cùng với nước mắt, với những lời than và những tiếng thở dài, bởi người ta thường dùng những điều đó để xót xa thương tiếc cho nỗi bất hạnh của người quá cố, và xót xa thương tiếc như cho sự tuyệt diệt của họ: trong khi cái chết của mẹ tôi không có gì là bất hạnh hết và bà hãy còn sống trong phần chính yếu của bản thân bà*.”

* Xưng tội, quyển IX, chương 3.
Cũng theo nghĩa này, Augustin không ngần ngại nhắc đến “cái chết hạnh phúc của hai trong số những người bạn mình”, tuy rất thân thiết, nhưng ông đã có hạnh phúc được thấy cả họ nữa cũng cải tâm kịp thời, và như vậy, thì đến lượt họ cũng sẽ có thể được hưởng “sự phục sinh của các chính nhân*”. Như trước nay, Augustin luôn tìm được từ ngữ thích hợp, bởi đúng là sự phục sinh xét cho cùng đã tạo lập nên hình thái thứ ba của tình yêu đó là tình yêu nơi Chúa. Không phải niềm quyến luyến những sự vật phải tiêu vong vì sự quyến luyến ấy có hại và số phận định sẵn là phải chịu những đau khổ tệ hại nhất - về điểm này những người theo đạo Phật và những người theo thuyết khắc kỷ có lý; không phải lòng trắc ẩn mơ hồ và chung chung với kẻ “đồng loại” trứ danh chỉ tất cả mọi người và hàng xóm của mình, mà là tình yêu gắn bó, xác thịt và cá nhân, với những con người cá biệt, thân thuộc chứ không chỉ đồng loại, miễn là tình yêu ấy diễn ra “nơi Chúa”, nghĩa là trong một viễn cảnh tín ngưỡng tạo lập nên khả năng có một sự phục sinh.
* Xưng tội, quyển IX, chương 3.
Từ đấy, mà có sự gắn bó keo sơn giữa tình yêu và thuyết cứu rỗi. Chính nhờ vào và chính trong tình yêu nơi Chúa mà đức Kitô đích thực là đấng khiến “cái chết của ta chết đi” và “khiến cái xác thịt phải chết thành ra bất tử*”, do vậy là Đấng duy nhất hứa hẹn với chúng ta rằng cuộc sống tình yêu của chúng ta không kết thúc cùng với cái chết trần thế.
* Xưng tội.
Dĩ nhiên, bạn đừng lầm, ý tưởng về một sự bất tử của các sinh thể đã hiện diện dưới nhiều hình thái khác nhau ở nhiều triết thuyết và nhiều tôn giáo trước đạo Kitô.
Tuy nhiên, sự phục sinh Kitô giáo có nét đặc thù duy nhất là kết hợp chặt chẽ ba chủ đề căn bản đối với giáo lý của nó về cuộc sống chân phúc: chủ đề về tính bất tử cá nhân của linh hồn, chủ đề về một sự phục sinh thân xác - phục sinh tính cá biệt của những gương mặt yêu dấu -, chủ đề về một sự cứu rỗi nhờ tình yêu, ngay cả tình yêu cá biệt nhất, miễn rằng ít ra nó là tình yêu “nơi” Chúa. Và chính với tư cách như vậy mà sự phục sinh này là mấu chốt của toàn bộ giáo lý Kitô về cứu rỗi. Không có nó - mà Sách Công vụ Tông đồ gọi một cách đầy ý nghĩa là “tin mừng” -, thì toàn bộ thông điệp của Chúa Kitô sụp đổ, như bức Thư thứ nhất gửi người Corinthe, trong Tân Ước (XV, 13-15), nhấn mạnh không hàm hồ úp mở:
“Nhưng nếu chúng tôi rao giảng rằng Đức Kitô đã từ cõi chết trỗi dậy, thì sao trong anh bạn có người lại nói không có chuyện kẻ chết sống lại? Nếu kẻ chết không sống lại, thì Đức Kitô đã không trỗi dậy. Mà nếu Đức Kitô đã không trỗi dậy, thì lời rao giảng của chúng tôi trống rỗng, và cả đức tin của chúng tôi cũng trống rỗng.”

Có thể nói rằng, phục sinh là mở đầu và chung cục của thuyết cứu linh Kitô giáo: người ta thấy nó chẳng những khi kết thúc cuộc sống trần thế, mà cả khi khởi đầu cuộc sống này, như lễ rửa tội trẻ sơ sinh chứng tỏ điều ấy, lễ rửa tội được coi như cái chết đầu tiên (tượng trưng bằng việc nhúng nước) và coi như sự phục sinh đầu tiên cho sự sống đích thực, sự sống của cộng đồng những người mà số phận định sẵn cho được vĩnh hằng và, với tư cách như vậy, có khả năng yêu bằng một tình yêu có thể là cá biệt mà không bị lầm lạc.
Nhấn mạnh điều này bao nhiêu cũng không thừa: chẳng những riêng tâm hồn được phục sinh, mà chính là “tổ hợp hồn-xác” vẹn toàn, vậy là con người cá biệt như nó vốn thế. Khi Jesus sau khi chết lại hiện ra trước các tông đồ, để giải tỏa mọi mối nghi ngờ ở họ, người đề nghị họ chạm vào mình, và như bằng chứng về “tính vật chất cụ thể” của mình, người yêu cầu đôi chút thực phẩm mà người ăn trước mặt họ:
“Và nếu Thần khí ngự trong anh bạn, Thần khí của Đấng đã làm cho Đức Jesus sống lại từ cõi chết, thì Đấng đã làm cho Đức Jesus sống lại từ cõi chết cũng sẽ dùng Thần khí của Người đang ngự trong anh bạn làm cho thân xác phải chết của anh bạn được sống.” (Thư gửi người La Mã 8,11).

Dù điều này thật khó tưởng tượng, thậm chí không thể tưởng tượng được (ta sẽ tái sinh với thân xác nào đây? Ở tuổi nào? Khi nói về một thân xác “tâm linh”, “vẻ vang”, người ta định nói gì? v.v…), dù chắc chắn nó thuộc về những bí ẩn khôn dò của một Thiên khải mà về điểm này, trong mắt các tín đồ Kitô, vượt khỏi năng lực của lý trí chúng ta rất xa, thì cũng chẳng thay đổi được chuyện gì. Giáo lý Kitô là chắc chắn không thể nghi ngờ gì hết.
Trái ngược với một ý tưởng mà bạn sẽ nghe nhắc lại hàng ngàn lần ở phía những người vô thần thù nghịch với đạo Kitô, tôn giáo này không hoàn toàn hiến mình cho cuộc chiến đấu chống lại thân xác, nhục thể, nhục cảm. Nếu không, làm sao nó có thể chấp nhận rằng bản thân cái thần diệu lại trở thành xác thịt nơi con người của Đấng Kitô, rằng logos lại mang lấy hình hài hoàn toàn vật chất của một con người bình thường? Ngay sách giáo lý chính thức của Giáo hội, tuy chẳng phải một văn bản bị nghi ngờ là mang tính kỳ dị, cũng nhấn mạnh điều này:
“Xác thịt là nòng cốt của cứu rỗi. Chúng ta tin ở Thiên Chúa là đấng sáng tạo nên xác thịt; chúng ta tin ở Lời trở thành xác thịt để cứu chuộc xác thịt; c
húng ta tin ở sự phục sinh của xác thịt, hoàn thành sáng thế và cứu chuộc xác thịt… Chúng ta tin ở sự phục sinh thực sự xác thịt này mà giờ đây ta đang sở hữu*.”
* Giáo lý cương yếu của Giáo hội Kitô, 1015-1017.
Vậy bạn đừng để mình bị tác động bởi những người ngày nay chê bai giáo lý Kitô và miêu tả nó lệch lạc. Người ta có thể không tín ngưỡng - và để nói hết với bạn, tôi không tín ngưỡng song không vì thế mà người ta có thể nói rằng đạo Kitô là một tôn giáo hoàn toàn hiến mình cho sự khinh miệt xác thịt. Rất đơn giản, chỉ vì điều đó không chính xác.
Cũng ở đỉnh điểm của thuyết cứu rỗi Kitô giáo này mà bạn có thể dễ dàng hiểu được điều khiến nó chiến thắng hầu như hoàn toàn đối với triết học trong gần mười lăm thế kỷ.
Câu trả lời của Kitô giáo, ít ra nếu người ta tin nó, chắc chắn là “nhiều hiệu năng” nhất trong mọi câu trả lời: nếu như tình yêu và ngay cả sự quyến luyến không bị loại trừ khi chúng hướng về cái thần diệu trong con người - và ta đã thấy điều này được Pascal và Augustin chấp nhận rõ rành nếu những sinh thể cá biệt, không phải kẻ đồng loại mà chính những người thân, là bộ phận tất yếu của cái thần diệu với tư cách kẻ được Chúa cứu rỗi và được ân hưởng một sự phục sinh bản thân nó cũng mang tính cá biệt, thì cứu linh luận Kitô giáo xuất hiện như là thuyết duy nhất khiến chúng ta vượt qua được chẳng riêng nỗi sợ cái chết, mà vượt qua chính bản thân cái chết. Thực hiện việc này theo cách thức cá biệt, chứ không hề vô danh hay trừu tượng, duy nhất thuyết này xuất hiện như là thuyết đưa ra cho con người tin mừng về một chiến thắng rốt cuộc thực sự hoàn tất của tính bất tử cá nhân đối với thân phận là kẻ phải chết của chúng ta.
Ở người Hy Lạp, và đặc biệt là ở những người theo thuyết khắc kỷ, nỗi sợ cái chết cuối cùng được khắc phục khi nhà minh triết hiểu rằng bản thân mình là một bộ phận, dĩ nhiên vô cùng bé nhỏ song có thực, của trật tự vũ trụ vĩnh hằng. Chính với tư cách như vậy, bằng việc gia nhập logos phổ quát toàn vũ trụ, mà nhà minh triết đạt tới được tư tưởng coi cái chết như bước chuyển đơn thuần từ một trạng thái này sang một trạng thái khác - chứ không như sự tiêu vong triệt để và dứt khoát. Tuy thế sự cứu rỗi vĩnh cửu, cũng như thiên mệnh, và vì cùng những lý do giống nhau, vẫn cứ phi nhân vị. Chính với tư cách những mảnh vô ý thức của một sự hoàn hảo bản thân nó cũng vô ý thức, mà chúng ta có thể tư duy về mình như mang tính vĩnh cửu, chứ không phải với tư cách những cá nhân.
Việc nhân vị hóa logos thay đổi mọi dữ liệu của vấn đề: nếu như những điều hứa hẹn với tôi từ Đức Kitô, từ Lời hóa thân mà những người làm chứng đáng tin đã có thể tận mắt chứng kiến, là xác thực, nếu như thượng đế đảm nhiệm tôi với tư cách nhân vị dù hèn mọn đến đâu chăng nữa, thì khi ấy sự bất tử của tôi, cả nó nữa, cũng sẽ có nhân vị. Khi ấy thì bản thân cái chết, chứ không chỉ những nỗi sợ mà nó gây nên ở chúng ta, cuối cùng bị đánh bại. Sự bất tử không còn là sự bất tử, vô danh và mang tính vũ trụ, của thuyết khắc kỷ nữa, mà là sự bất tử, mang tính cá thể và có ý thức, của sự phục sinh các linh hồn kèm theo thể xác “vẻ vang” của chúng. Đó chính là chiều kích của “tình yêu nơi Chúa”, đến trao ý nghĩa tối hậu của nó cho cuộc cách mạng mà Kitô giáo tiến hành nơi các thuật ngữ của tư tưởng Hy Lạp. Chính tình yêu này, ở trung tâm của thuyết cứu rỗi mới mẻ, chung cuộc, rõ ràng là “mạnh hơn cái chết”.
Vì sao và như thế nào mà thuyết Kitô giáo này bắt đầu suy thoái cùng với thời Phục Hưng? Vì sao và như thế nào mà triết học sẽ tái chiếm được ưu thế đối với tôn giáo bắt đầu từ thế kỷ XVII? Và triết học sẽ lại đề xuất những gì thay cho tôn giáo? Đó là toàn bộ vấn đề về sự ra đời của triết học hiện đại, có lẽ là vấn đề lý thú nhất, mà giờ đây chúng ta cần đề cập.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Re: Học Cách Sống (Luc Ferry)

Postby bevanng » 08 Mar 2018

Chương 4 Chủ Nghĩa Nhân Văn Hay Là Sự Ra Đời Của Triết Học Hiện Đại


Chúng ta hãy tóm tắt một lát.
Chúng ta đã thấy triết học xưa, chủ yếu sáng lập thuyết cứu rỗi trên nguyên do cosmos như thế nào. Trước mắt một môn đệ của các trường phái khắc kỷ, điều dĩ nhiên là để được cứu rỗi, để chiến thắng nỗi sợ cái chết, đầu tiên, cần phải nỗ lực hiểu thấu trật tự vũ trụ, thứ hai, làm mọi điều để bắt chước vũ trụ, thứ ba, tan hòa trong nó, tìm được vị trí của mình ở đó và như vậy là đạt tới được một hình thái vĩnh cửu.
Chúng ta cũng đã cùng nhau phân tích cách thức thuyết Kitô giáo chiếm lợi thế đối với triết học Hy Lạp và phân tích xem một tín đồ Kitô, để được cứu rỗi, trước hết phải tiếp xúc với Lời hóa thân, trong sự khiêm nhường của đức tin, sau đó tuân thủ giới luật của Đấng ấy trên phương diện đạo đức và cuối cùng thực hành tình yêu nơi Chúa đồng thời với tình yêu Chúa, để người đó và thân thích của người đó có thể đi vào vương quốc của sự sống đời đời, như thế nào.
Thế giới hiện đại sẽ ra đời cùng với sự sụp đổ của vũ trụ luận cổ đại và cùng với sự nảy sinh việc xem xét lại xưa nay chưa từng thấy về các quyền lực tôn giáo. Hai phong trào này, nếu ta lần ngược lên căn nguyên, có một nguồn gốc tinh thần chung (ngay cả khi những nguyên nhân khác, mang tính vật chất hơn, những nguyên nhân kinh tế và nhất là chính trị, cũng đã góp phần vào cuộc khủng hoảng kép nói trên): trong chưa đầy một thế kỷ rưỡi, một cuộc cách mạng khoa học chưa từng có trong lịch sử nhân loại sẽ được thực hiện ở châu Âu. Theo tôi biết, không một nền văn minh nào từng thấy một sự đứt gãy sâu xa đến như vậy và triệt để đến như vậy trong văn hóa của nó.
Để cung cấp cho bạn vài điểm mốc lịch sử, cuộc chấn động hiện đại này, đại thể, trải ra trong thời kỳ đi từ việc công bố công trình của Copernic về Sự chu chuyển các quỹ đạo thiên thể (1543) cho đến việc công bố các Nguyên lý toán học của Newton (1687), đi qua Nguyên lý triết học của Descartes (1644) và việc công bố các luận đề của Galilée về Quan hệ của trái đất và Mặt trời (1632).
Tôi rất hiểu là bạn hãy còn chưa biết tất cả các tên tuổi đó và bạn sẽ không đọc, ít ra là không đọc ngay, tất cả các công trình trên. Nhưng dù sao tôi vẫn chỉ ra cho bạn để bạn nhận thức được rằng bốn niên đại ấy và bốn tác giả ấy sẽ đánh dấu lịch sử tư tưởng như chưa niên đại nào, người nào từng đánh dấu trước họ. Cùng với các công trình của họ, một kỷ nguyên mới ra đời, mà về nhiều phương diện, chúng ta hiện còn đang sống trong kỷ nguyên ấy. Không riêng con người, như đôi khi người ta thường nói, đã “mất đi vị trí của mình trong thế giới”, mà chính bản thân thế giới, chí ít cũng là cái cosmos tạo nên chiếc khung khép kín và hài hòa cho sự tồn tại của con người từ thời cổ đại, đã bốc hơi vô điều kiện, để lại các trí não thời ấy trong trạng thái hoang mang mà ngày nay ta khó tưởng tượng nổi.
Nhưng đồng thời với việc nó phá hủy những nguyên lý của các vũ trụ luận cổ xưa - chẳng hạn, bằng cách khẳng định rằng thế giới không phải là tròn trĩnh, khép kín, phân định thứ bậc và có trật tự, mà là một cõi hỗn mang vô tận và vô ý nghĩa, một trường của những lực và những vật thể va chạm lẫn nhau chẳng có sự hài hòa nào hết -, vật lý học hiện đại cũng đã làm cho các nguyên lý của Kitô giáo thành mong manh dễ đổ vỡ một cách thật đáng kể.
Quả thực, chẳng những khoa học xem xét lại những luận điểm mà Giáo hội đã xác định một cách khinh suất về những vấn đề lẽ ra nó đừng đụng chạm đến thì hơn - tuổi của Trái đất, vị trí của Trái đất đối với Mặt trời, niên đại ra đời của con người và của các loài động vật, v.v… -, mà về chính nguyên lý, khoa học khuyến dụ con người nên theo một thái độ nghi ngờ và phê phán thường trực rất ít tương hợp, nhất là vào thời đó, với việc tôn trọng các quyền uy tôn giáo. Tín ngưỡng, lúc đó bị giam cầm trong những gông xiềng nghiêm khắc do Giáo hội áp đặt, cả nó nữa, cũng sẽ bắt đầu lung lay, thành thử những đầu óc sáng suốt nhất lại thấy mình ở vào một tình thế thực sự bi kịch đối với những thuyết cứu rỗi xưa cũ ngày càng trở nên ít đáng tin cậy.
Ngày nay đã thành nghi thức, việc nói đến “sự khủng hoảng của các điểm mốc”, việc nhân tiện nói bóng nói gió rằng, đặc biệt ở giới trẻ, “mọi sự cuốn xéo hết”, phép lịch sự và cách xử thế, cảm quan lịch sử và mối quan tâm đến chính trị, những tri thức tối thiểu về văn chương, về tôn giáo hay về nghệ thuật… Nhưng tôi có thể nói với bạn rằng cái sự bảo là thiếu khuyết những “điều căn bản”, cái sự suy vi giả định so với “thời xưa đẹp đẽ”, chỉ là một chuyện rất nhỏ, nếu không muốn nói là một chuyện đùa đối với những gì mà con người của thế kỷ XVI và thế kỷ XVII ắt phải cảm nhận thấy khi đối mặt với việc xem xét lại, thậm chí đơn giản là đối mặt với sự băng hoại các sách lược cứu rỗi đã từng chứng tỏ tài năng của chúng trong nhiều thế kỷ. Bị mất phương hướng theo nghĩa đen, con người phải tự chuẩn bị để bản thân họ tìm ra, và có lẽ tìm ra ở bản thân họ - vả chăng vì thế mà người ta nói đến “chủ nghĩa nhân văn” để chỉ thời kỳ con người lại thấy mình đơn độc, không có sự giúp đỡ của cosmos và của Chúa - những điểm mốc mới mà không có chúng thì chẳng thể học cách sống tự do và không sợ hãi.
Để nhận thức được hoàn toàn vực thẳm mở ra khi đó, bạn cần phải đặt mình vào địa vị của một con người biết được sự thực là những phát kiến khoa học gần nhất và đáng tin nhất đang vô hiệu hóa ý tưởng coi cosmos là hài hòa, đúng và tốt và, vì thế, từ nay trở đi anh ta sẽ không thể lấy nó làm mẫu mực về phương diện đạo đức học; nhưng hơn nữa, để thêm vào đó, tín ngưỡng đặt ở Chúa lẽ ra có thể dùng làm tấm ván cứu nguy cho anh ta lại rò rỉ ngấm nước khắp mọi chỗ!
Nếu chúng ta xem xét ba trục lớn cấu trúc nên sự chất vấn triết học, thì sự chất vấn ấy sẽ phải bỏ công sức mới để đặt lại hoàn toàn câu hỏi về lý thuyết, câu hỏi về đạo đức cũng như câu hỏi về sự cứu rỗi. Và đại thể, vấn đề đặt ra như thế này đây, sau sự sụp đổ của cosmos và sự nghi ngờ đối với tôn giáo.
Trước hết, trên bình diện lý thuyết: tư duy thế giới như thế nào, thậm chí chỉ đơn giản là hiểu thế giới như thế nào để có thể tự định vị trong nó, nếu như nó không còn hoàn chỉnh, trật tự và hài hòa nữa, mà vô hạn và hỗn mang, như các nhà tân vật lý dạy chúng ta? Một trong những sử gia lớn nhất của chúng ta về các khoa học, Alexandre Koyré, đã miêu tả rất hay cuộc cách mạng khoa học của các thế kỷ XVI và XVII, thành thử tôi chỉ đề nghị bạn hãy tự mình đọc ông ở đây. Theo ông, cuộc cách mạng này, đơn thuần là bắt nguồn từ
“sự phá hủy ý tưởng về cosmos [… ], sự phá hủy thế giới được quan niệm như một tổng thế hoàn chỉnh và rất trật tự, trong đó cấu trúc không gian hiện thân cho một sự phân định thứ bậc của các giá trị và của tính hoàn thiện… và việc thay vào thế giới đó một Vũ trụ không giới hạn, thậm chí vô hạn, chẳng còn chứa đựng một sự phân định thứ bậc tự nhiên nào nữa hết và chỉ kết hợp nhờ tính đồng nhất của các quy luật chi phối nó ở mọi bộ phận cũng như nhờ tính đồng nhất của các thành phần tối hậu của nó, tất thảy, đều được đặt ở cấp độ bản thể luận như nhau… Sự việc, giờ đây, đã bị quên lãng, nhưng các đầu óc thời ấy bị đảo lộn hoàn toàn, bởi sự xuất hiện cách nhìn mới mẻ ấy đối với thế giới như những vần thơ nổi tiếng của John Donne diễn tả, những vần thơ ông viết năm 1611, sau khi biết được những nguyên lý của cuộc “cách mạng Copernic”:
Triết lý mới khiến toàn thể mơ hồ bất định Nguyên tố lửa đã hoàn toàn lụi tắt
Mặt trời đã mất trái đất cũng mất; và giờ đây nào ai
Còn bảo được chúng ta nơi đâu tìm trái đất [… ]
Tất cả tan tành, mọi kết liên biến mất
Tương quan đúng đắn còn đâu, còn gì hòa hợp nữa*
.”

* Từ thế giới khép kín đến vũ trụ vô hạn, Gallimard, collection “Tel”, 1973, tr. 11 và 47.
“Không còn gì hòa hợp nữa”: thế giới không còn hòa hợp với chính nó trong sự hài hòa của một cosmos, con người không còn hòa hợp với thế giới trong một cách nhìn đạo lý tự nhiên. Thật sự, chúng ta thậm chí không quan niệm được nỗi lo âu đã choán lấy những con người thời Phục Hưng khi họ bắt đầu dự cảm rằng thế giới không còn là một tổ kén cũng chẳng phải một ngôi nhà, rằng nó không thể ở được nữa.
Trên bình diện đạo đức học, cuộc cách mạng lý thuyết có một tác động hiển nhiên cũng như hủy hoại: bởi vũ trụ chẳng còn chút gì của một cosmos nữa, thì từ nay trở đi không thể khiến nó thành bất cứ một mẫu mực nào để noi theo trên bình diện đạo lý. Nhưng còn hơn thế, nếu bản thân Kitô giáo cũng lung lay từ nền tảng của nó, nếu việc tuân lời Chúa bắt đầu không còn là chuyện dĩ nhiên nữa, thì kiếm tìm ở đâu các nguyên lý cho một quan niệm mới về quan hệ giữa những con người, cho một nền móng mới của đời sống cộng đồng? Nói rõ ra: sẽ phải bắt tay vào gây dựng lại từ A cho đến Z đạo lý đã được dùng làm mẫu mực trong nhiều thế kỷ. Chỉ có vậy thôi!
Còn về thuyết cứu rỗi, thì chẳng cần nhiều lời: bạn thấy rõ rằng, vì những lý do giống nhau, thuyết của Cổ nhân cũng như thuyết của người Kitô giáo không còn đáng tin đối với những đầu óc sáng suốt, chí ít khi chúng vẫn y nguyên, không sửa chữa chấn chỉnh.
Giờ đây có lẽ bạn ước lượng được rõ hơn những gì là thách thức mà triết học hiện đại đã phải đáp lại ở ba bình diện trên. Những thách thức này khó khăn và rộng lớn không gì so sánh nổi - ấy vậy mà chúng lại càng cấp bách hơn bởi, như bài thơ của Donne chỉ rõ, có lẽ chưa bao giờ nhân loại vừa bàng hoàng điên đảo vừa bị mất hết đến như vậy trên bình diện trí tuệ, đạo đức và tâm linh.
Như bạn sẽ thấy, tầm lớn lao của triết học hiện đại đảm đương nổi những thách thức đó. Để gắng hiểu điều này, ta hãy bắt đầu bằng lĩnh vực đầu tiên, lĩnh vực lý thuyết.
bevanng
Quả Mít
Quả Mít
 
Tiền: $39,322
Posts: 14094
Joined: 22 Mar 2009
 
 
Món quà tinh thần gởi tặng bevanng từ: Que Huong

Next

Return to Truyện Ðọc



Who is online

Users browsing this forum: No registered users and 11 guests